Головна сторінка сайту
Сторінка 4 з 5«12345»
Бібліотека » Церква » Різне » «Введение в Христианство» ((Кардинал) Йозеф Ратцингер (Брюссель 1988) Папа Бенедикт 16)
«Введение в Христианство»
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:58 | Повідомлення # 16
Вытекающая отсюда обратимость сына и раба, владычества и служения, которая означала совершенно новое истолкование как идеи царя, так и идеи сына, получила едва ли не самую великолепную формулировку в Послании к Филиппийцам (2. 5-11), то есть в тексте, который возник целиком еще на почве палестинского христианства. В качестве основополагающего примера здесь приводятся "чувствования" Иисуса Христа, Который не держится ревниво за Свое богоравное бытие, а в рабском ничтожестве доходит до полного самоуничижения. Стоящее здесь в латинском тексте слово "exinanire" подводит нас к этому переводу. Оно говорит, что Иисус Христос "уничижил" Себя, расточая Свое для-себя-бытие, растворился в чистом движении к... Но, говорится далее в тексте, именно этим-то Он и стал Господом Вселенной, всего космоса, который перед Ним совершает "проскинезу", ритуал и акт подчинения, что единственно только и подобает действительному царю. Добровольно послушествующий оказывается истинно господствующим; достигший последнего ничтожества самоуничижения именно благодаря этому и есть Господин мира. Отправляясь от иного исходного пункта, мы снова пришли к тому, что однажды уже нашли, рассуждая о триедином Боге. Тот, Кто вовсе не держится Своего, кто есть чистое отношение, совпадает в этом с Абсолютным и становится поэтому Господом. Господь, перед которым склоняется Вселенная, есть закланный Агнец, в Котором представлена экзистенция чистого акта, чистого "для". В центре космической литургии, молитвенно преклоненной Вселенной, стоит этот Агнец (Откр 5).
Обратимся однако еще раз к вопросу о том, какое место в античном мире занимало звание сына Божия. А именно, мы должны отметить вот еще что: в эллинистически-римском мире действительно существует этому одна языковая и содержательная параллель. Только это не идея божественного человека, которая попросту не имеет с этим ничего общего. Именование Иисуса Сыном Божиим (выражение нового понимания могущества, царства, избранничества и даже человеческого бытия) имеет в античности единственную реальную параллель в именовании "Сыном Божиим" (???? ???? =Divi /Caesaris/ filius) Цезаря Августа 81. Здесь в самом деле перед нами в точности то слово, которым Новый Завет описывает значение Иисуса из Назарета. В римском культе Цезаря и только в нем снова появляется в поздней античности вместе с восточной идеологией о царе и звание "сына божия", которого прежде не существовало и даже не могло существовать из-за многозначности слова "Бог" 82. Оно появляется опять только там, где снова всплывает восточное представление о царе, в котором коренится исток этого определения. Иначе говоря, звание "сын Божий" принадлежит римскому политическому богословию, что возвращает нас к тому же основному контексту, из которого, как мы видели, выросло и новозаветное "Сын Божий". В самом деле, в обоих случаях это звание рождается из одной почвы, хотя разными путями и независимо друг от друга, в обоих случаях оно указывает на один и тот же источник. И на древнем Востоке, и в императорском мире, настаиваем мы, "сын Божий" составлял часть политического богословия. В Новом Завете это слово, уже переосмысленное израильским богословием избранничества и надежды, было изменено так, что в нем открылось новое измерение мышления. Таким образом, из одного и того же корня выросло совершенно разное. В конфронтации между исповеданием Иисуса как Сына Божия и исповеданием императора как сына Божия, которая должна была вскоре стать неизбежной, практически противостояли друг другу демифо-логизированный миф и миф, оставшийся мифом. Тотальные претензии римского бога-императора не могли, конечно, допустить существования помимо себя такого преобразованного богословия царя и кесаря, какое существовало в исповедании Иисуса как Сына Божия. Поэтому "Martiria" (свидетельство) должно было стать "Martirium", вызовом самообожествлению политической власти 83.
"Сын". Совершенно особняком по отношению к описанному понятию "Сын Божий" стоит выражение "Сын", которым Сам Иисус называет Себя. Это слово исходит из другого языкового процесса и относится к другому ареалу языка, а именно, языку сокровенных притч, в котором Иисус следовал за пророками и мудрецами Израиля. И здесь слово не предназначается для возвещения вовне, оно должно обитать в теснейшем кругу учеников Иисуса. Его подлинный исток можно было бы, пожалуй, искать в молитвенной жизни Иисуса; оно соответствует тому, как Он обращается к Богу: "Абба" 84. Иоахим Иеремиас в результате скрупулезного анализа показал, что те немногие слова в греческом Новом Завете, которые дошли до нас на арамейском, родном языке Иисуса, с особой силой открывают нам доступ к Его подлинной манере говорить. Они поражали слушателя такой новизной, столь сильно и неповторимо отличали Господа, что были сохранены в их исходном звучании, и мы еще можем услышать в них Его собственный голос.
Среди тех немногих жемчужин, в которых начальная община сохранила для нас в подлиннике арамейскую речь Иисуса, поскольку в них с особой разительностью слышала Его Самого, находится и обращение "Абба - Отче". Это обращение отличается от встречающегося в Ветхом Завете обращения к отцу тем, что "Абба" представляет собой формулу интимного общения (похоже на слово "папа", хотя и более возвышенно) 85. Свойственная ему интимность исключает в рамках иудейства возможность отнести это слово к Богу, такая близость не приличествует человеку. Раннее христианство, сберегая исходное звучание этого слова, прочно держалось того, что Иисус в Своих молитвах обращался к Богу именно так и выражал в этом слове новую, свойственную лично Ему, форму интимной близости с Богом.
Как мы уже замечали, это молитвенное обращение находит внутреннее соответствие тому, что Иисус называет Себя Сыном. Оба вместе выражают своеобразный характер молитвы Иисуса, Его богосознание, которое Он, хотя бы таким способом, приоткрывал узкому кругу своих друзей. Если звание "Сын Божий" заимствовано, как мы видели, у иудейского мессианизма и представляет собой поэтому исторически и богословски богато насыщенный словесный образ, то здесь перед нами нечто совершенно другое, бесконечно более простое и в то же время бесконечно более личностное и глубокое. Мы проникаем здесь в молитвенный опыт Иисуса, в такую близость с Богом, которая отличает Его отношение к Богу от отношения всех других людей и тем не менее не стремится к исключительности, а направлено к тому, чтобы приобщить к нему других. Это отношение к Богу стремится ввести и других в свой способ предстояния Богу, чтобы они также могли вместе с Иисусом и в Нем сказать Богу "Абба". Никакая даль не должна более отделять их от Бога, они должны войти в ту интимность, которая реальна в Иисусе.
В первых трех Евангелиях Иисус крайне редко именует себя "Сын" (в беседах с учениками), но Евангелие Иоанна поставило это именование в центр образа Иисуса, что соответствует основной особенности этого текста, который в гораздо большей мере переносит центр тяжести внутрь. То, что Иисус именует Себя "Сын", становится ведущим в изображении Господа. Вместе с тем, по ходу Евангелия, смысл этого слова становится шире и значительнее. Важнейшее по этому поводу уже было сказано в обсуждении тринитарного учения, здесь можно ограничиться одним замечанием, которое напомнит нам результаты.
Для Иоанна именование Иисуса Сыном - не выражение некоего дополнительного могущества, которое Иисус присва ивал себе, а выражение тотальной относительности Его эк зистенции. Если Иисус целиком определяется этой катего рией, значит Его экзистенция понимается как всецело отно сительная, как бытие, которое есть только "бытие-от" и "бытие-для" и ничего больше, но именно в этой тотальной отно сительности Он и совпадает с Абсолютным. В этом звание "Сын" одинаково с такими характеристиками как "Слово" и "Посланник". И если Иоанн описывает Господа теми же сло вами, которые произносит Бог у Исайи: "Я - Тот же", то имеется в виду опять-таки то же самое тотальное единство Его с "Я есмь", что следует из его полной самоотдачи. Ядро этой иоанновой христологии Сына, основа которой уже ра нее была выяснена в синоптических Евангелиях, а через них и в историческом Иисусе ("Абба!"), лежит поэтому в том са мом, в чем мы с самого начала усмотрели исходный пункт всей христологии: в тождестве свершения и бытия, деяния и личности, в тотальном явлении личности в ее делах и в то тальном совпадении деяний с самой личностью, которая ни чего не оставляет за собой, но отдает всю себя целиком в своем деянии.
Поэтому и в самом деле можно утверждать, что у Иоанна происходит "онтологизация", восхождение к бытию от простой событийной феноменальности. Здесь говорится уже не просто о делах, поступках, словах и учении Иисуса, но устанавливается, что Сам Иисус и есть, в сущности, Его учение. Он есть Сын, Слово, Посланничество как целое: Его действие достигает основ Его бытия, едино с Ним. И именно в этом единстве бытия и деяния - его особенность. Для того, кто способен усматривать связи и видеть внутренние основания, такая радикализация сказанного и его онтологический поворот никоим образом не означает отмежевывание от того, что говорилось раньше, тем более не замену христологии служения какой-то победоносной христологией прославления, в которой нельзя было бы поставить в начало распятого и служащего человека, а нужно было бы снова изобретать онтологический миф о Боге. Напротив, - для того, кто правильно понял, что здесь произошло, - должно стать ясным, что все предшествующее только теперь постигается с полной глубиной. Служение раба уже не понимается как дело, за которым стоит пребывающая в Себе личность Иисуса, оно пронизывает всю экзистенцию Иисуса, так что Его бытие и есть Его служение. И именно потому, что это бытие в целом есть служение и ничего больше, оно и есть сыновство. Поэтому христианская переоценка ценностей впервые достигает здесь своей цели. Здесь впервые становится совершенно ясным, что Тот, Кто всецело отдается служению другим, полному саморасточению и самоуничтожению, Кто буквально становится этим самоуничижением, - что именно Он и есть истинный Человек, человек будущего, теснейшее соединение человека с Богом и Бога с человеком.
Тем самым открывается возможность сделать следующий шаг. Выясняется смысл Никейского и Халкидонского догматов, целью которых было выразить единственно только это тождество служения и бытия, то есть полностью раскрыть содержание молитвенного отношения "Абба-Сын". Догматические формулировки и так называемая онтологическая христология, которая нашла в них свое выражение, не продолжает линию мифических идей о рождении. Кто допускает это, не имеет ни малейшего представления ни о Халкидоне, ни о реальном смысле онтологиии, ни о мифе, который им противостоит. Эти положения были развиты не на основе мифов о рождении, а на основании свидетельства Иоанна, которое, в свою очередь, просто развертывает смысл общения Иисуса с Отцом и смысл бытия Иисуса как бытия для людей вплоть до полной оставленности на кресте.
Если глубже проследить эти взаимосвязи, нетрудно заметить, что "онтология" четвертого Евангелия и древнего вероисповедания содержит в себе гораздо более радикальный актуализм, чем все то, что выступает сегодня под этикеткой актуализма. Ограничусь одним примером, одной формулировкой Бультмана, связанной с проблемой богосыновства Иисуса: "Точно так же, как ????????, эсхатологическая община, есть действительная ???????? тогда и только тогда, когда она сбывается как событие, точно так же и бытие Христа Господом, Его божественность каждый раз есть лишь сбывающееся событие" 86. В этой форме актуализма реальное бытие человека Иисуса неподвижно пребывает по ту сторону того события, в котором сбывается Его бытие как Бога и Господа; пребывает бытием любого человека, которое в основе своей остается незатронутым этим событием, а является лишь случайным местом вспышки, когда ему удается услышать слово Божие, и когда реально осуществляется его встреча с самим Богом. И так же, как бытие Иисуса неподвижно пребывает позади события, и бытие человека может быть затронуто божественным каждый раз только в сфере "вновь и вновь" сбывающегося. И здесь встреча с Богом осуществляется каждый раз только в мгновение события, бытие же остается изъятым из него. В таком богословии присутствует, как мне кажется, род отчаяния по отношению к сущему, которое не позволяет надеяться на то, что уже само бытие может быть актом.
В противоположность этому христология Иоанна и церковного вероисповедания заходит в своем радикализме гораздо дальше. Она признает само бытие актом и говорит: Иисус есть Его дело. А в таком случае позади уже не стоит человек Иисус, в котором, собственно, ничего не свершается. Его бытие есть чистая актуальность "от" и "для". Но именно потому, что это бытие уже нельзя отделить от его актуальности: Он совпадает с Богом и в то же время есть модель Человека, человек будущего, благодаря которому мы видим, в какой мере человек есть еще только будущее, предстоящее существо, и сколь мало еще человек начал быть самим собой. Если это понятно, ясно также и то, почему феноменология и экзистенциальный анализ, сколь бы полезны они ни были,недостаточны для христологии. Они не идут достаточно глубоко, поскольку оставляют в неприкосновенности сферу самого бытия.

IV. Пути христологии

I. Богословие воплощения и богословие креста
Полученные выводы открывают нам доступ к тем из основных положений христологии, которые нами еще не просмотрены. На протяжении всей истории христианской веры в ней постоянно переплетались два взгляда на Иисуса: богословие воплощения, которое восходило к греческой мысли и сделалось господствующим в кафолической традиции Запада и Востока, и богословие креста, которое, следуя за Павлом и наиболее ранними формами христианской веры, возобладало в протестантском реформационном мышлении. Первое учит о бытии и сосредоточивается на том, что во Христе человек есть Бог и, следовательно, в то же время, Бог есть человек; и это неслыханное становится для него решающим. Перед этим событием единого бытия человека и Бога, вочеловечения Бога, все последующие события меркнут. В сравнении с ним, они могут быть только второстепенны; встреча и соединение Бога и человека выступают как подлинно решающее и спасительное, как истинное будущее человека, к которому должны, в конце концов, сойтись все пути.
В противоположность этому, богословие креста не может опираться на подобную онтологию; оно исходит из того события, что происходило, и следует начальным свидетельствам, которые говорят не о бытии, но о деяниях Бога в Распятии и Воскресении, которые победили смерть, тем доказав, что Иисус есть Господь и надежда человечества. Различные подходы приводят и к различным тенденциям: богословие воплощения тяготеет к статическому и оптимистическому взгляду. Греховность человека, легко воспринимается здесь как переходная стадия, имеющая довольно второстепенное значение. Решающий элемент здесь не в том, что человек пребывает во грехе и должен быть исцелен; его видят гораздо дальше подобного исправления прошлого - в движении к соединению человека и Бога. Напротив, богословие креста призывает к динамически-актуальному восприятию христианства, которое критически относится к миру и понимает христианство как постоянное пробивание брешей в самоуверенности и самодовольстве человека и всех его институтов, включая и Церковь.
Тот, кто сумеет реально увидеть перед глазами эти две великие исторические формы самопостижения христианства, наверняка не будет спешить с попытками скороспелого синтеза. В основоположных структурных формах богословия воплощения и креста выразились такие полярности, которые нельзя преодолеть простым синтезом, не утратив в них самого существенного; они должны продолжать существовать именно как полярности, которые корректируют себя в своем противопоставлении и лишь в своей совокупности дают представление о целом. Однако из наших рассуждений уже отчасти видно то окончательное единство обоих подходов, которое делает возможным их существование как полярностей и в то же время препятствует их распаду во взаимной противоречивости. Ибо мы увидели, что бытие Христа (богословие воплощения) есть акт превосхождения себя и исхождения из себя; это не есть покоящееся в себе бытие, но акт бытия посланника, бытия Сына, акт служения. И обратно: Его делание есть не просто делание, оно проникает вглубь бытия и с ним совпадает. Это бытие - исход, преобразование. В этом пункте правильно осознанная христология бытия и воплощения должна переходить в богословие креста и сливаться с ним; напротив, богословие креста, осознавшее весь свой масштаб, должно становиться христологией Сына и христологией бытия.
2. Христология и учение о спасении
С этой точки зрения уясняется, наконец, и еще одна антитеза, родственная рассмотренной. В ходе исторического развития христианства возникло заметное расхождение между тем, что называют обычно "христологией" и "сотериологи-ей". Под первой стали понимать учение о бытии Иисуса, которое стремились все больше обособить в себе как некое онтологическое исключение и сделать предметом размышлений человека о чем-то особенном и недоступном пониманию, ограниченном исключительно Иисусом. Под сотериологией же понимали учение о спасении: рассмотреть сначала отдельно онтологические противоположные полюсы проблемы единства человека и Бога во Иисусе, затем спрашивали, что же собственно сделал Иисус, и как Его дело сказывается на нас. И это разделение двух вопросов, при котором человек и его дело оказывались содержанием несвязанных между собой трактатов и рассуждений, привело к тому, что и то и другое стало непонятным и неосуществимым. Достаточно беглого взгляда на курсы догматики, чтобы убедиться в том, насколько сложными сделались теории как в той, так и в другой теме - ибо забыли, что понять каждую из них можно только через другую. Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый.
Ансельм Кентерберийский (ок. 1033-1109) поставил себе целью найти необходимые основания (rationibus necessariis) для дела Христа и, тем самым, неопровержимым образом показать, что это дело должно было совершиться именно так, как оно и совершилось в действительности. В общих чертах его мысль можно передать так. Человеческими грехами, направленными против Бога, порядок справедливости был бесконечно поврежден и Богу нанесено бесконечное оскорбление. За этим кроется представление о том, что масштаб оскорбления зависит от оскорбляемого; последствия будут различны, если я оскорблю нищего или же главу государства. В зависимости от адресата, оскорбление имеет разную тяжесть. Коль скоро Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесенное Ему человечеством во грехе, имеет бесконечную тяжесть. Подобный ущерб, нанесенный справедливому устроению, должен быть исправлен, поскольку Бог есть Бог справедливости и порядка, собственно, сама Справедливость. Однако здесь, в соответствии с мерою оскорбления, необходимо бесконечное удовлетворение, принести которое человек не в состоянии. Оскорбление, наносимое человеком, может быть бесконечным, это - в пределах его возможностей, однако удовлетворения его не могут быть бесконечными; то, что он дает, будучи сам конечным, - также только конечно. Его разрушительная сила простирается дальше, нежели его созидательная способность. И значит, между любыми благими деяниями человека, желающего умилостивить Бога, и тяжестью его вины всегда будет оставаться бесконечный разрыв; каждое покаянное действие лишь будет показывать человеку его бессилие заполнить бесконечную бездну, вырытую им же самим.
Но должен ли порядок остаться разрушенным навсегда, и человек - навсегда погребенным в бездне своей вины? Здесь Ансельм выдвигает образ Христа. Его ответ гласит: Бог Сам устраняет несправедливость, однако не путем (также Ему доступным) простой амнистии, которая не может изнутри преодолеть все свершившееся, а таким образом, что Бесконечный Сам становится Человеком и совершает необходимое искупление как человек, который сам принадлежит роду оскорбивших, но в то же время обладает силою бесконечного умилостивления, не данной простому человеку. Так совершается спасение - целиком по благодати, и целиком как восстановление справедливости. Ансельм полагал, что на этом пути он нашел единственно возможное решение трудного вопроса: "Cur Deus homo?", - вопроса о причинах вочеловечения и распятия. Мысль его наложила решающий отпечаток на все второе тысячелетие западного христианства. В согласии с нею, Христос должен был умереть на кресте, дабы исправить совершившееся бесконечное оскорбление и восстановить таким путем справедливое устроение.
Нельзя отрицать, что в этой теории удалось уловить существенные библейские и человеческие прозрения; любой, кто сколько-нибудь терпеливо проследит ее, без труда убедится в этом. Как всякая попытка человеческой мысли поставить различные элементы библейского свидетельства в единую целостную взаимосвязь, она всегда заслуживает внимания. Разве трудно увидеть, что несмотря на все философские и юридические ухищрения, затронутые здесь нами, заглавною остается та истина, которую Библия выразила маленьким словом "для": с его помощью она разъяснила, что мы, люди, получаем жизнь не только непосредственно от Бога, но и друг от друга, а, в конечном итоге, от того Одного, который жил для всех? И кто не сумел бы разглядеть, что за схемами теории сатисфакции еще явственно различим дух библейской идеи избранничества, согласно которой избранничество - не привилегия избранного, но призыв к бытию для других? Здесь есть призыв к тому "Для", в котором человек решительно отказывается от самого себя, прекращая цепляться за себя и делая шаг от себя в Бесконечное, через которое он только и может вернуться к себе. Однако согласившись с этим, нельзя, с другой стороны, отрицать и того, что начертанная Ансельмом безупречная логическая система божественно-человеческой справедливости искажает перспективу и со своею железной логикой способна представить образ Божий в зловещем свете. Нам еще придется вернуться подробней к этому, когда мы будем говорить о смысле креста. Сейчас же удовлетворимся указанием на то, что вещи начинают представляться совсем по-иному, если вместо раздельных дела и личности, мы видим Самого Иисуса; что у Иисуса Христа нет и речи о некоем действии, оторванном от Него Самого, или о какой-то работе, повинности, которой должен требовать Бог, потому что и Он подчинен некоторому порядку; что у Него - как выражается Габриель Марсель - речь идет не о том, что человек имеет (1'avoir), а о том, что он есть. И насколько иначе все выглядит, если нам откроется Павлов ключ, который учит нас понимать Христа как "последнего человека" ( ??????? ???? 1 Кор 15. 45) - как окончательного Человека, который вводит человека в его будущее, заключающееся в том, что он уже не просто человек, а составляет единство с Богом
3. Христос - "второй Адам", последний человек
Мы подошли к тому моменту, когда можно попытаться сказать, подводя итоги: что же имеется в виду, когда мы исповедуем: "Верую во Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, Господа нашего". На основании всего ранее сказанного, мы можем сказать: христианин верует во Христа из Назарета как в совершенного Человека - так можно было бы, хотя бы предварительно, перевести только что упомянутое понятие "последнего Адама" у апостола Павла. Однако именно как образец, как Человек, служащий мерилом - Он переходит границы человеческого бытия; лишь так и лишь в этом Он есть поистине образец человека. Ибо человек тем более у себя, чем более он у других. Он приходит к себе лишь тем, что он уходит от себя. Он приходит к самому себе только через других и через бытие в других.
Здесь мы добираемся до самой сути. Если другой - это безразлично кто, "некто", он может послужить и утрате че-ловека. В конечном итоге, человек определяется совершенно другим, подлинно другим, Богом; он тем более у себя, чем более он у совершенно другого, у Бога. Он станет самим собою тогда, когда перестанет опираться на себя, замыкаться в себе и утверждать себя, когда станет чистой открытостью Богу. Иными словами: человек приходит к себе тем, что он исходит из себя. Иисус же Христос есть совершенно из Себя исшедший и тем именно истинно пришедший к Себе человек.
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:58 | Повідомлення # 17
Рубикон становления человека впервые перейден в переходе от животного к Логосу, от простой жизни к Духу. Из "глины" возник человек в то мгновение, когда одно существо просто перестало существовать, вышло за рамки существования и утоления потребностей, открылось навстречу целому. Однако этот переход, с которым в этот мир впервые входят "Логос", понимание, дух, завершен лишь тогда, когда сам Логос, творческий смысл в его полноте, и человек взаимно проникают друг в друга. Полнота становления человека предполагает вочеловечение Бога: только в нем окончательно пересекается Рубикон от "животного" к "разумному" и возводится к своим высшим горизонтам то начало, которое возникло, когда впервые земная персть в озарении, влекущем за пределы самой себя и всего окружающего, смогла сказать "Ты" Богу. Человек завершает открытость к целому, к бесконечному. Человек является человеком в том, что он бесконечно выходит из себя, и, следовательно, является человеком тем более, чем меньше он замкнут в себе, "ограничен". Таким образом - более всего человек, истинный человек - это Тот, Кто более всего разомкнут, Кто бесконечного не только касается, но составляет с ним единство: это Иисус Христос. В Нем становление человека подлинно завершено. 87
Но здесь надо подумать еще об одном. В идее "образцового человека" мы до сих пор пытались понять то основополагающее самопревосхождение, которое для веры является определяющим в образе Иисуса : то, которое в Нем связывает воедино человеческое и божественное бытие. И здесь уже слышен отголосок следующего преодоления границ. Если Иисус - это совершенный Человек, в Котором истинный образ человека, замысел Божий о нем, полностью выступает на свет, - тогда Он не может определяться только этим одним, Он не может быть абсолютным исключением, некоей диковинкой, на которой Бог демонстрирует нам, что все возможно. Нет, Его существование касается всего человечества. В Новом Завете это проявляется в том, что Иисуса называют "Адамом" - именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее "коллективной личности". 88 Но если Иисуса называют "Адамом", то это значит, что в Нем собрана вся сущность "Адама". Это означает, что та реальность, которую апостол Павел, поныне непостижимо для нас, называет "Телом Христовым", есть внутреннее требование того существования, которое не может остаться исключением, но "привлекает к себе" всецелое человечество (ср. Ин 12. 32).
Как особую заслугу Тейара де Шардена следует оценить то, что он заново продумал эти взаимосвязи в рамках сегодняшней картины мира и, несмотря на некоторый, не свободный от возражений, уклон к биологизму, понял их, в общем, довольно правильно и, уж во всяком случае, снова сделал их вполне отчетливыми. Послушаем его самого! Человеческая монада "лишь тогда может полностью стать собой, если она перестанет быть сама в себе". 89 За всем этим можно различить идею о том, что в космосе, наряду с порядком бесконечно малого и бесконечно большего, существует и третий порядок, определяющий собственный курс эволюции: порядок бесконечно сложного. Он составляет цель восходящего процесса становления, который достигает своего первого пика в возникновении живого и движется затем к тем высокоорганизованным структурам, которые определяют собою новый центр Вселенной: "Хотя место, которое занимают планеты в истории небесных тел, столь крохотно и случайно, но, однако, в конечном счете они представляют собой точки жизни во Вселенной. Через них проходит ось, и на них ныне сосредоточено протекание эволюции, направленной на порождение больших молекул".90 Таким образом, рассмотрение мира с точки зрения динамического масштаба сложности, комплексности означает "полную переоценку ценностей, обращение перспективы". 91
Однако вернемся к человеку. На данном этапе человек - это максимум достигнутой сложности. Однако и он, как замкнутая человеко-монада, не может являться концом; само становление его требует идущего все далее нарастания сложности: "Разве человек не является одновременно индивидуумом, сосредоточенным на самом себе (т.е. "личностью"), и продуктом некоего нового и высшего синтеза?" 92 Здесь имеется в виду следующее: с одной стороны, человек уже представляет собою конец и цель, нечто необратимое, что уже невозможно разрушить; но в то же время, если смотреть на ряд единичных людей, он еще не находится у цели, он выступает как элемент, стремящийся к целому, которое вбирало бы его, не разрушая при этом. Приведем еще одну цитату, чтобы показать, в каком направлении ведут эти идеи. "Вопреки мнениям, столь распространенным в физике, устойчивое и неизменное обретается не в глубине, в микромире, а на высоте, на высших уровнях синтеза". 93 Поэтому необходимо понять "что прочность и связь дается вещам ничем иным как только их переплетенностью (идущей) сверху". 94 Я думаю, что эти высказывания очень важны; здесь динамическая картина мира разрушает столь свойственное нам всем позитивистское убеждение в том, что прочным и устойчивым является лишь "масса", мертвое вещество. То, что мир, в конечном итоге, строится и поддерживается "сверху", демонстрируется здесь способом, тем более выразительным, что мы к нему очень мало привыкли.
Нижеследующее сочетание фрагментов проясняет нам общую картину взглядов Тейара. "Вселенская энергия должна быть мыслящей энергией, она не может быть ниже по степени развития чем те цели, которые одушевляются ее действием. И следовательно... космические атрибуты, с которыми она представляется нашему современному взгляду, никак не снимают необходимости того, чтобы мы признавали за нею некую трансцендентную форму личности". 95 Отсюда уже можно понять и то, каким представляется Тейару конец и цель всего движения: космический процесс движется "в направлении невероятного 'квазимономолекулярного' состояния... в котором каждое Эго... (Я) определяется тем, что достигает своего апогея в некоем таинственном Супер-Эго". 96 В качестве Я, человек уже является конечной целью, однако направление движения бытия и его собственного существования показывают, что он является одновременно и элементом "Сверх-Я", которое включает его, не поглощая в себе; только в таком объединении может осуществиться форма будущего человека, в которой человеческое бытие полностью достигает своей цели.
Вполне допустимо сказать, что здесь, в рамках современных представлений о мире и, пожалуй, с некоторым злоупотреблением биологическими понятиями, воспринимается и постигается по-новому направление христологии апостола Павла: вера видит в Иисусе Человека, в Котором - говоря языком биологической схемы - совершен очередной скачок эволюции; Человека, в Котором совершился прорыв за пределы ограниченного способа нашего человеческого существования, с его монадною замкнутостью; Того Человека, в Котором персонализация и социализация уже не исключают, но взаимно утверждают друг друга; Того Человека, в Котором высшее единство - "Тело Христово", как говорит Павел, и даже еще сильней: "все вы одно во Христе" (Гал 3. 28) - и высшая индивидуальность суть одно; Того Человека, в Котором человечество коснулось своего будущего и в высшей степени стало самим собой, ибо в Нем оно коснулось Самого Бога, сопричастилось Ему и тем достигло своей высшей возможности. Отсюда вера увидит во Христе начало движения, в котором разобщенное человечество будет все более собираться в бытие единого Адама, единого "тела" - грядущего человечества. Она увидит в Нем движение к тому будущему человеку, который всецело "социализирован", вобран в некое единство - но таким образом, что индивидуальность его не растворяется, а получает совершенное исполнение.
Нетрудно было бы показать, что в этом же направлении ведет и богословие Иоанна. Напомним лишь слова, которые мы бегло уже затрагивали: "И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" (Ин 12. 32). В этих словах выражен смысл крестной смерти Иисуса; поскольку Крест есть средоточие всего богословия Иоанна, тут выражено и направление всего Евангелия. Событие распятия выступает здесь как событие, открывающее разрозненным людям-монадам путь, по которому они соберутся в объятия Иисуса Христа, в простор Его распростертых рук, чтобы в этом единении достигнута была цель человечества. Но если так, тогда Христос как грядущий Человек есть не человек для себя, но, по самой сути, Человек для других; Он является человеком будущего именно как всецело открытый всем. И тогда человек для себя, утверждающийся только в себе самом, это человек прошлого, которого мы должны оставить позади, превзойти. Это можно выразить и так: будущее человечества - это "бытие-для". По существу, здесь еще раз утверждается то же самое, в чем мы выше усматривали смысл темы о сыновстве, а еще прежде - смысл учения о едином Боге в трех Лицах: динамически-актуальный характер существования, существенная открытость в движении между "От" и "Для". И здесь еще раз проявляется то, что Христос - это всецело открытый Человек, у Которого стены существования снесены и Который весь есть "переход" ("Пасха").
Мы снова оказываемся вплотную перед тайной Креста и Пасхи, которая понимается по Писанию как тайна перехода. Иоанн, продумавший прежде всех эти мысли, завершает свое повествование о земной жизни Иисуса, в образе существования, стены которого пробиты, которое не знает твердых границ и есть по сути - открытость. "Один из воинов копьем пронзил Ему ребра и тотчас истекла кровь и вода" (Ин 19.34). В образе пронзенных ребер для Иоанна высшая точка не только сцены распятия, но и всей истории Иисуса. Теперь, с ударом копья, когда Он умер на кресте, Его существование становится целиком открытым; теперь Он целиком "Для"; теперь Он уже поистине не отдельный некто, но "Адам", из ребра которого соделается Ева, новое человечество. В высшей степени значителен библейский рассказ о том, что женщина сотворена была из ребра мужчины (Быт 2. 21 сл). В нем с непревзойденной силой выражена их взаимная беспрестанная обращенность друг к другу и их единство в общем человеческом бытии, - этот эпизод дает здесь свой отзвук благодаря употреблению одного и того же слова "ребро" или точней, "бок" ( ?????? ), обычно неправильно переводимое как "ребро"). Пронзенный, отверстый бок нового Адама повторяет тайну творения "отверстого бока" мужчины: Он есть начало новой, уже окончательной взаимной общности людей; и символами ее здесь служат кровь и вода, которыми Иоанн указывает на главные христианские таинства Крещения и Евхаристии, а с ними - и на Церковь как знак новой общности людей. 97 Всецело открытый и всецело исполняющий бытие как принятие и отдачу здесь выступает как Тот, кем Он, в самой глубинной сути и был всегда: как "Сын". Итак, Иисус взошел на крест поистине в Свой час, как снова говорит Иоанн. Эти загадочные выражения хотя бы отчасти можно теперь понять.
Все это, однако, показывает, какие требования предъявляет к нам речь о грядущем человеке; насколько далеко она от всякой романтики прогресса. Ибо быть человеком для других, открытым и, тем самым, открывающим новое начало, - значит быть человеком в жертве, приносимым в жертву. Будущее человека висит на кресте - спасение человека есть крест. И никаким иным путем он не придет к самому себе,как только давая разрушить стены своего существования, взирая на Пронзенного (Ио 19. 37) и следуя за Тем, Кто как пронзенный, отверстый, отверзает путь в будущее. И это значит еще, что христианство, которое как вера в творение, верует в первичность Логоса, в творческий смысл как начало и исток, неким особым образом верует в Него и как в конец, в будущее, в грядущее. Более того, этот упор на грядущее составляет особую историческую динамику, присущую христианству, для которого вера выступает как надежда на исполнение обетования.
Христианская вера - это не просто взгляд, устремленный назад, приверженность истокам, лежащим позади нас во времени; думать так привело бы нас, в конечном итоге, к романтике и простой реставрации. Она и не просто взгляд, устремленный в вечность: это было бы платонизмом и метафизикой. Она есть, прежде всего, взгляд вперед, горизонт надежды. Разумеется, не только это: надежда была бы утопией, если бы ее цель была лишь собственное измышление человека. Она является истинною надеждой благодаря тому, что она находится в координатной системе всех трех измерений: прошедшего, то есть уже совершившегося прорыва, - настоящего вечности, которое дает единство раздробленному времени, - и грядущего, в котором Бог и мир соприкоснутся, так что Бог в мире и мир в Боге станет Омегой истории.
С позиций христианской веры можно было бы сказать так: для истории Бог стоит в конце, для бытия - Он стоит в начале. Здесь делается ясным горизонт христианства, отделяющий его от простой метафизики, и от марксистской идеологии будущего. От Авраама и до возвращения Господня вера направляется навстречу грядущему. Однако во Христе лик грядущего уже становится ведом ей: это будет Человек, Который способен объять человечество, ибо Он и Себя и его предал Богу. И потому знак грядущего - крест, и лик его в мире сем полон крови и ран: "последний человек", то есть подлинный, будущий человек, в наш век открывается в "последних людях"; кто хочет стоять на Его стороне, должен стоять на стороне их (ср. Мф 25. 31-46).
Экскурс: структуры христианской реальности
Прежде чем переходить к проработке христологических положений Символа веры, которые следуют в нем за основоположным исповеданием Иисуса как Христа, остановимся немного. За этими отдельными положениями легко утерять цельный взгляд; а мы чувствуем повседневно (особенно, когда пытаемся говорить с неверующими), насколько нам такой взгляд необходим. Сегодняшнее богословие производит отчасти впечатление, что оно настолько обрадовано своими экуменическими достижениями (впрочем, вполне заслуживающими одобрения) и настолько довольно тем, что сумело убрать все старинные пограничные столбы (впрочем, чтобы снова поставить их в других местах), - что оно не достаточно замечает непосредственные вопросы сегодняшних людей, зачастую имеющие мало общего с традиционными межконфессиональными спорами. Кто сможет кратко и внятно ответить, что же по-настоящему означает "быть христианином"? Кто сумеет понятным образом разъяснить другим, почему он верует, и в чем основное направление, решающий элемент веры?
С другой стороны, когда начинают широким фронтом ста вить подобные вопросы, то нередко приходят к тому, что христианство растворяется в благих общих решениях, кото рые льстят слуху современников (ср. 2 Тим 4. 3), однако, вопреки своим претензиям, отнюдь не сообщают им веры, способной насытить человека. Богословие не выполняет сво их задач, когда оно исполняется самодовольства и замыкает ся в кругу собственной учености; однако еще дальше оно от ходит от этих задач, если пускается "по своим прихотям из бирать учителей" (2 Тим 4. 3) и тем дает камень вместо хлеба: собственные измышления вместо слова Божия. Эти его зада чи, пролегающие между двумя крайностями, между Сциллой и Харибдой, неизмеримо велики. И все же, несмотря на это - или, может быть, как раз поэтому - мы попытаемся ориенти ровать мысль именно в этом направлении, чтобы охватить основные очертания христианской реальности в немногих отчетливых положениях. И если то, что нам удастся сказать, по-прежнему останется недостаточным, оно все же может принести пользу, пробудив других к дальнейшим размышлениям. 98
1. Один и целое. Христианство может оттолкнуть сегодняшнего человека, в первую очередь тем, что религиозный элемент, как кажется, носит тут внешний характер. Мы досадуем на то, что Бога нам должен опосредовать какой-то внешний нам аппарат: Церковь, таинства, догматы; и даже суть провозвестия (керигма), к которой охотно обращаются, стремясь уменьшить это чувство досады, в конечном итоге, еще тоже есть нечто внешнее. В противовес этому, ставят вопрос: разве Бог обитает в учреждениях, событиях или словах? Разве Он, как вечное, не касается любого из нас изнутри? На это нужно сразу же ответить - да, но пойти дальше. Если бы существовали лишь Бог и множество отдельных людей - в христианстве не было бы нужды. Бог может и всегда мог принести спасение отдельному человеку как таковому совершенно прямо и непосредственно, и это продолжает совершаться снова и снова. Ему не нужны посредники, чтобы войти в душу любого отдельного человека, ибо Бог ближе ему, нежели он сам себе; ничто не может проникнуть к человеку ближе и глубже, чем Бог, который касается Своего творения в его наисокровеннейшей глубине. Для спасения только отдельных людей не требуется ни Церкви, ни Священной истории, ни вочеловечения, ни Страстей Божиих в мире. Но здесь-то и время выставить далеко идущее положение: христианская вера исходит не из атомизированного множества отдельных людей; она исходит из знания, что отдельного, отъединенного человека вовсе не существует, и человек является самим собой лишь во включенности в целое: в человечество, в историю, в космос - это и подобает ему и принадлежит к его сущности как "духу в теле".
Принцип "тела" и "телесности", которому подчинен человек, несет в себе двойственное содержание. С одной стороны, тело отделяет людей друг от друга, делает их друг для друга непроницаемыми. Занимая определенное пространство и обладая определенными очертаниями, тело делает невозможным, чтобы один всецело был бы в другом; оно проводит между нами линию раздела, обозначающую расстояние и предел, препятствует нам проникнуть вглубь друг друга - и, следовательно, выступает как принцип разделения. Однако, с другой стороны, телесное бытие с необходимостью предполагает историю и общину: если чистый дух может мыслиться сущим исключительно для себя, то телесность означает происхождение одних от других в совершенно реальном и весьма многоплановом смысле, люди живы друг другом. Ибо, хотя, на первом плане, "друг другом" понимается физически (и уже здесь обозначает не только биологическую порождаемость, но и тесное переплетение жизненных потребностей), но и для того, кто является духом лишь в теле и как тело, оно означает и то, что дух - или попросту единый, весь человек - глубочайше отмечен своею принадлежностью ко всему человечеству - ко единому "Адаму".
Совершенно явственно, человек выступает как такое сущее, которое способно быть лишь постольку, поскольку оно - от других. Или, как выражал эту мысль великий тюбингенский богослов Мёлер: "Как сущее, полностью определяемое отношениями, человек приходит к самому себе не через самого себя - однако и не без самого себя". 99 Еще острей это же выражает современник Мёлера, мюнхенский философ Франц фон Баадер, утверждая, что в равной мере бессмысленно "выводить познание Бога и всего прочего разумного и неразумного из самопознания (самосознания) или всякую любовь из любви к себе". 100 Здесь резко отвергается исходный постулат мысли Декарта, который усматривал основу философии в самосознании (cogito ergo sum: я мыслю, следовательно, я существую) и оказал решающее влияние на судьбы духа Нового Времени, вплоть до современных направлений трансцендентальной философии. Как любовь к себе есть никак не первичная, но в высшей степени производная форма любви; как к сути любви мы приходим, лишь понимая ее как связь, то есть исходя из другого, - точно так же и человеческое познание является реальностью лишь как становление (в смысле быть познанным, давать себя) знания или же познаваемое становление и, тем самым, опять-таки является реальностью лишь "исходя из другого". Истинный человек не достигается в те минуты, когда я погружаюсь в одиночество своего Я, в самопознание, ибо тогда я остаюсь вне истоков его способности приходить к самому себе, т. е. вне того, что ему больше всего свойственно. Осознав это, Баадер не без основания заменил декартово "cogito ergo sum" на "cogitor ergo sum": не "я мыслю, следовательно, я существую", но "обо мне мыслят и поэтому я существую"; человеческое познание и сам человек могут быть поняты лишь исходя из становления человека познанным.
Продвинемся еще дальше: бытие человека есть совместное бытие во всех измерениях, не только в современной ему действительности, но и так, что в каждом человеке суть налицо и прошедшее и будущее всего человечества; последнее же, чем зорче вглядываться в него, все больше и больше выступает как единый "Адам". Мы не можем здесь развивать эту тему в подробности и потому должны ограничиться беглыми указаниями. Нужно учесть, что наша духовная жизнь в сильнейшей мере зависит от языковой среды. Язык же не сегодняшнее явление: он приходит из отдаленных времен, и вся история отражена в нем и чрез него входит в нас как неизбежная предпосылка нашей современности и ее неустранимая часть. С другой же стороны, человек есть сущее, устремленное к будущему, которое в одержимости заботой обращает свой взгляд вперед, и не смогло бы существовать, если бы внезапно обнаружило себя лишенным будущего. 101 Нужно сказать также, что чистого индивида, человека-монады Возрождения, чистого "cogito-ergo-sum" сущего, попросту не существует. Человеческое бытие дается человеку лишь в общей исторической связи, которая достигает его через язык и через социальные коммуникации, так что он осуществляет свое существование по некоей коллективной модели, в которую он всегда включен и которая образует пространство его самоосуществления. Дело обстоит вовсе не так, как это казалось в немецком идеализме: будто каждый человек, начиная с нуля, сам из себя совершенно заново осуществляет свою свободу. Он не есть сущее, начинающее с нуля; свое подлинное и новое он может развить лишь в соприкосновении с заданной ему наперед, объемлющей и формирующей его цельностью человеческого существования.
Возвращаясь тут снова к исходящему вопросу, можем сказать: Церковь и христианское бытие имеют дело с именно так понимаемым человеком. Им было бы нечего делать, если бы существовали лишь люди-монады, лишь сущее "cogito-ergo -sum". Они связаны с человеком, который есть совместное бытие, осуществляющееся лишь в коллективных взаимосвязях из принципа телесности. Церковь и христианство вообще существуют лишь в силу истории, благодаря стечению коллективных факторов, влияющих на человека; и только в свете этого они могут быть поняты. Их смысл состоит в том, чтобы служить истории как таковой и чтобы разорвать или же преобразить ту сеть коллективных обстоятельств, которая образует способ человеческого существования. Согласно Посланию к Ефесянам, спасительное дело Христа заключается именно в том, что Он покорил некие власти и силы, в которых позднейшее толкование Оригена видело коллективные обстоятельства, стесняющие человека: давление среды, национальных традиций, всего того безличного, что принижает и разрушает человека. 102
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:58 | Повідомлення # 18
Именно под этим углом следует понимать такие категории как первородный грех, воскресение во плоти, Страшный Суд; ибо, например, печать первородного греха нужно искать как раз в той сети коллективных обстоятельств, которая как некая заданность, духовно предшествует отдельному существованию, а вовсе не в биологическом наследовании, связывающем полностью разъединенные во всем остальном существа. Такая точка зрения предполагает и то, что ни один человек не может начать с нулевой точки, пребывая в некоем "status integritatis", то есть нисколько не будучи затронут средой и историей. Ни один человек не находится в неприкосновенном начальном состоянии, в котором ему надлежит лишь свободно осуществлять себя, планируя собственное благо; каждому приходится жить в некотором стечении обстоятельств, являющемся частью его собственного существования. Страшный Суд же является ответом на эти коллективные взаимосвязи. Воскресение выражает ту мысль, что бессмертие человека может мыслиться, может осуществляться лишь в совместности людей, в человеке как сущем совместно; ниже мы еще будем говорить об этом. Наконец, как упоминалось уже, лишь в этом контексте обретает свой смысл и понятие спасения; оно говорит вовсе не о судьбе отдельной, взятой в отрыве, монады. Итак, если реальность христианства искать именно здесь, в области, которую мы, за недостатком лучшего слова, могли бы назвать "историчностью", то мы можем сделать следующее уточнение: быть христианином, по своей первичной ориентации есть не индивидуальная, а социальная харизма. Христианином следует быть не потому, что только одни христиане получат спасение, а потому, что христианская диакония имеет полновесный смысл для истории и необходима для нее.
Здесь намечается очень важный дальнейший шаг, который, на первый взгляд, кажется идущим вразрез с вышеуказанным, но, в действительности, оказывается его необходимым следствием. А именно, коль скоро христианином становятся для того, чтобы соучаствовать в диаконии, служащей целому, христианство живет лишь отдельным человеком и исходя от отдельного, ибо только отдельным человеком может совершаться преображение истории и свержение господства среды. Мне кажется, именно здесь кроется то, что для других религий и для сегодняшнего человека так часто остается недоступным: что в христианстве, в конечном итоге, все держится на одном, взятом отдельно, человеке, на человеке Иисусе из Назарета, которого среда - общественное мнение - распяла, и который своим распятием сокрушил власть безличного, власть анонимности, державшую людей в плену. Этой власти противостоит имя этого отдельного человека: Иисус Христос, который призывает людей следовать за Ним; а это значит: как и Он, взять крест, и крестною смертью преодолеть мир, и тем внести свою долю в обновление истории. Именно потому что христианство обращено ко всей истории в целом, его призыв коренным образом направлен к отдельному человеку; именно поэтому оно все целиком держится на отдельном, на единственном человеке, в ком совершился прорыв господства властей и сил. Или иными словами: потому что христианство устремлено к целому и может быть понято лишь исходя из общности; потому что оно есть не спасение изолированного и отдельного человека, но призывает его служить целому, от которого он не может и не должен уйти, - именно поэтому оно с наибольшей глубиной познает принцип "отдельного". Именно здесь обретает свою внутреннюю необходимость тот неслыханный соблазн, что в какого-то одного отдельного человека - во Иисуса Христа - веруют как во спасение мира. Отдельный человек - спасение целого, а целое получает свое спасение лишь от отдельного человека, от того, кто поистине является самим собой и именно поэтому отказывается быть для одного себя.
Я надеюсь, отсюда можно понять и то, что такого упора на отдельном человеке отнюдь не делается в других религиях. Индуизм ищет, в конечном счете, не целого, а отдельного человека, спасающего самого себя, бегущего от мира, от колеса майи. Именно потому что в своих глубочайших стремлениях он не направлен к целому, а лишь хотел бы спасти отдельного человека, он не способен признать другого отдельного человека значительным и важным для моего спасения. И это обесценивание целого оборачивается и обесцениванием отдельного человека, ибо отпадает категория "для". 103
Резюмируя, мы можем сформулировать в качестве вывода, что христианство исходит из принципа "телесности" (историчности), должно пониматься под углом зрения целого и лишь под этим углом обретает свой смысл; но именно поэтому оно утверждает и должно утверждать принцип "отдельного", который составляет его соблазн - и все же предстает здесь в своей внутренней разумности и необходимости.
2. Принцип "Для". Поскольку христианство требует отдельного человека и притом желает, чтобы он был для целого, а не для себя самого, то в ключевом понятии "Для" сосредоточивается истинный основной закон христианского существования: это с необходимостью следует из всего сказанного. Поэтому в главном таинстве христианства, образующем центр христианского богослужения, существование Иисуса Христа раскрывается как существование "для многих"-"для вас", 104 как открытое существование, которое делает возможным общение всех между собою через общение в Нем. Поэтому, как мы видели, существование Христа как существование, совершенное в открытости своего бытия, исполняется и завершается на кресте. Поэтому Он мог, предвозвещая Свою смерть, сказать: "Иду от вас и приду к вам" (Ин 14. 28): тем, что Я ухожу, разверзается стена моего существования, сковывающая меня, и потому это событие есть истинный мой приход, в котором я осуществляю то, что поистине есмь Я - связующий всех во единство своего нового бытия, являющийся не границей, но единством.
У Отцов церкви находим толкование раскинутых на кресте рук Господа. Они видят в них, в первую очередь, прообраз жеста христианской молитвы, позу Оранты, столь волнующую нас в катакомбных изображениях. Итак, руки Распятого указывают на Него как на поклоняющегося, но, вместе с тем, они придают поклонению новое измерение, в котором выражается специфический элемент христианского почитания Бога: эти распростертые руки суть выражение молитвы еще и в том, что они выражают совершенную отдачу людям, жест объятия, полного и безраздельного братства. Исходя из распятия, богословие Отцов усматривает в жесте христианской молитвы символ единства поклонения и братства, неразрывной связи служения людям и почитания Бога.
По своей сути, христианское бытие означает переход от бытия для себя к бытию друг для друга. Отсюда становится понятным, что же, в действительности, означает понятие избранности, нередко кажущееся нам таким чуждым. Оно означает не предпочтение, которое оказывается одному из отдельных лиц, позволяя ему остаться, каково оно есть, и тем отделяя его от других, но вхождение в общую задачу, о которой мы говорили выше. Соответственно, фундаментальное решение христианина, принятие христианского бытия, означает отказ от сосредоточения на своем Я и присоединение к существованию Иисуса Христа, устремленному на целое. Так же следует понимать и положение о сораспинании Христу, выражающее не индивидуальную набожность, но ту главную идею, что человек, покидая замкнутость и успокоенность своего Я, уходит от себя, чтобы этим перечеркиванием своего Я следовать за Распятым и идти к бытию для других. Вообще, великие образы Священной истории, которые, вместе с тем, представляют собою и фундаментальные элементы христианского культа, суть формы выражения этого принципа "Для". Возьмем, к примеру, образ Исхода - исхода Авраама, и далее, классического исхода Священной истории, исхода из Египта; тут выражается основной принцип, которому подчиняется существование народа Божия и тех, кто принадлежит к нему: они призваны к непрестанному исходу самопреодоления. Этот же отзвук - и в образе Пасхи - исхода -, в котором христианская вера выразила связь тайн распятия и воскресения Иисуса с идеей ветхозаветного "исхода".
Иоанн передал целое с помощью образа, заимствованного из естественной истории. Горизонт расширяется здесь за пределы антропологии и Священной истории - в космос: то, что указывается тут в качестве основного элемента христианской жизни, представляет собою, по существу, признак всего творения: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода" (Ин 12. 24). Уже в космическом выступает закон, по которому жизнь приходит лишь через смерть, через утрату себя. То, что намечалось в творении, завершается в человеке и, наконец, в совершенном человеке, Иисусе Христе: идя путем зерна, проходя через жертву, через утрату себя, Прободенный открывает истинную жизнь. Из опыта религиозной истории, который тут особенно тесно соприкасается со свидетельствами Писания, можно сказать: мир стоит жертвой. Здесь обретают истинность и справедливость великие мифы, говорившие о том, что космос создался из изначальной жертвы и живет всегда лишь принесением себя в жертву, стоит на жертве. 105 В этих мифических образах явственно проступает христианский принцип исхода: "Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин 12. 25; ср. Мк 8. 35). При этом надо добавить в заключение, что все собственные самопреодоления человека еще не достаточны. Тот, кто хотел бы лишь отдавать и не готов получать сам, кто хочет жить только для других и не умеет признать, что и он, в свою очередь, живет неожиданным, невынужденным даром другого, - тот не видит сути человеческого бытия друг для друга. Чтобы все самопреодоления были бы плодотворны, человек должен также и получать от других и, в конечном итоге, от того другого, Который является поистине другим всему человечеству и в то же время составляет одно с ним: от Богочеловека Иисуса Христа.
3. Закон сокровенности. Тот факт, что принцип "Для" должен рассматриваться как решающий принцип человеческого существования и, будучи отождествлен с принципом любви, становится истинным проявлением божественного в мире, влечет за собою определенные следствия. Из него вытекает, что всецело-иное-бытие Бога, каковым человек может это бытие предполагать, становится полной инаковостью, полной непознаваемостью Бога. Сокровенность Бога принимает позорный облик Его обозримости и осязаемости как Распятого. Или, иными словами: Бог, Первое, Альфа мира, является как Омега, последняя буква в алфавите творения, как самая незначительная из тварей. Лютер в этой связи говорит, что Бог сокрыт "sub contrario", то есть в том, что по своей видимости представляет собой противоположность божественному. Он подчеркивает, что именно здесь кроется специфическая особенность христианской формы отрицательного богословия, определяемой крестом, в противоположность отрицательному богословию философской мысли. Уже и философия, собственные размышления человека о Боге, приводит к тому воззрению, что Бог есть всецело иное, есть сокровенное и несравнимое. "Как слабо зрение птиц ночных, так слабо наше зрение перед тем, что есть само по себе пресветлое", говорил уже Аристотель. 106 Исходя же из веры во Иисуса Христа, мы ответим так: Бог есть всецело иное, невидимое, непознаваемое. Однако, когда Он реально выступает как настолько иное, настолько недоступное взору в Своей божественности, в этом проявляется не какой-то предвиденный и обдуманный нами род отдаленности и инаковости; Он остается здесь подлинно непознаваем. И не должно ли именно это показывать Его как действительно всецело иного, кто разрушает все наши продуманные представления об инаковости и выступает, тем самым, как единственное настоящее Всецело Иное?
На протяжении всего Писания мы можем проследить представление о двояком образе проявления Бога в мире. 107 Прежде всего, Бог, несомненно, являет Себя в космических силах. Величие и Логос мира, превосходящие все наши чувства и разум, указывают на Него, Чьим замыслом является этот мир; на Него, пред которым народы "как капли из ведра", "как пылинка на весях" (Ис 40. 15). Вселенная в самом деле указывает на своего Творца. Сколько бы мы ни ополчались против доказательств существования Бога, сколько бы справедливых аргументов ни выдвигала философская мысль против их отдельных шагов, остается незыблемым, что сквозь мир и его духовную структуру просвечивает изначальная творческая мысль, наделенная созидающей силой.
Однако это - лишь один из способов, какими Бог проявляется в мире. Другой знак, который Он оставляет о Себе и который, скрывая Его, тем более обнаруживает Его истинный характер, это проявление Его в низшем, в совершенно мизерном с космически-количественной точки зрения, почти что в чистом ничто. Здесь надо назвать ряд: Земля - Израиль - Назарет - Крест - Церковь, где Бог, как кажется, нисходит ко все более мелкому - и именно в этом все более открывает Себя как Бога. Прежде всего, тут Земля, ничто по отношению к Космосу, и которой надлежит стать местом божественного действия в космосе. Тут Израиль, ничто по отношению к земным властям, и которому надлежит стать местом явления Бога в мире. Тут Назарет, еще большее ничто, затерянное в Израиле, и которому надлежит стать окончательным местом Его прихода в мир. Наконец, тут Крест, на котором распят Некто, - крах существования, и ему надлежит стать местом, где Бог становится непосредственно ощутимым. И наконец, тут Церковь, некая спорная структура в нашей истории, и которая притязает быть постоянным, пребывающим местом Его откровения. Сегодня мы слишком хорошо знаем, сколь глубоко в ней таится сокровенность божественной близости. Именно тогда, когда в блеске и роскоши Ренессанса Церковь верила, будто может преодолеть эту сокровенность и сделаться прямо "вратами неба" и "домом Бо-жиим", она снова, и еще больше чем прежде, стала Инкогнито Бога, неузнанным Богом, которого за всем этим едва ли можно было найти. Итак, истинные признаки Бога - в том, что по мирским и космическим меркам мизерно; в этом проявляется всецело иное, которое снова и снова идет вразрез с нашими ожиданиями, оказываясь всецело непознаваемым. Космическое ничто есть истинное Всё, ибо подлинно божественное есть "Для"...
4. Принцип преизбытка. В этических высказываниях Нового Завета можно проследить два мотива, между которыми видится, казалось бы, непреодолимое расхождение: между благодатью и этосом, между полным прощением и радикальными требованиями, между всем заимствованным, даренным бытием человека, который все получает готовым, ибо сам ничего не может творить, и долгом человека отдавать себя в дар, вплоть до неслыханного требования: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5. 48). Если пытаться искать какой-то связующей середины в этом беспокоящем расхождении, то первым делом мы натолкнемся на постоянно встречаемое в богословии Павла, но также и у синоптиков, слово "избыток (??????????)", в котором темы о благодати и о требовании связываются между собой и переходят одна в другую.
Чтобы увидеть тот принцип, о котором тут идет речь, обратимся к центральному месту Нагорной проповеди, построенному на шести великих антитезах ("Сказано древним... А Я говорю вам..."), в которых Иисус дает новое понимание второй скрижали закона. Текст гласит: "ибо говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф 5. 20). Прежде всего это означает, что вся человеческая праведность обличается здесь как недостаточная. Кто совершенно честно мог бы похвалиться тем, что он по-настоящему, до самой глубины души, вобрал суть и смысл всех заповедей в свои взгляды, и все заповеди исполнил во всей полноте и глубине, не говоря уже о том, чтобы превзойти простое исполнение, достичь избытка? В Церкви существует "состояние совершенства", когда от себя требуют превзойти простое исполнение заповедей, требуют избытка. Однако принадлежащие к этой категории не стали бы отрицать, что они продолжают еще стоять в самом начале и достигнутое ими еще совершенно недостаточно. В действительности, "состояние совершенства" есть лишь наглядная и очень драматичная демонстрация неизбывного несовершенства человека.
Кому недостаточно этого общего указания, тому нужно лишь прочесть следующие стихи Нагорной проповеди (5. 21-48), чтобы оказаться перед потрясающим испытанием человеческой совести. Становится ясно, что это значит - принять совершенно всерьез десять заповедей, кажущихся такими простыми. Из них мы каснемся трех: "Не убий. Не прелюбодействуй. Не преступай клятвы". На первый взгляд кажется совершенно легко чувствовать себя праведным по отношению к ним. Ты никого не убивал, не разрушал брачных уз, не давал ложных клятв. Но когда Иисус освещает глубину этих заповедей, становится ясно, как человек, предаваясь гневу, ненависти, жестокости, зависти, вожделению, на самом деле участвует в названных выше деяниях. Становится ясным, в какой громадной мере внешне праведный человек запутан в том, что составляет неправедность мира сего. Когда серьезно читаешь Нагорную проповедь, происходит то, что бывает с человеком, переходящим от партийной апологетики к действительности. Прекрасная черно-белая картина, по которой подразделяли людей, превращается в серость какого-то сплошного сумеречного освещения. Становится ясно, что черно-белому отнюдь нет места среди людей, и, вопреки любым подразделениям, все окрашены в какой-то промежуточный мрачноватый цвет. Используя другой образ, можно сказать еще так: если в "макроскопической" области можно обнаружить четкие нравственные различия между людьми, то квази-микрофизическое, микронравственное наблюдение дает дифференцированную картину, в которой эти различия начинают казаться спорными. Об избытке праведности тут больше не идет речи.
Итак, если бы это зависело только от самого человека, то ни один не смог бы войти в Царство Небесное, то есть в область истинной и совершенной праведности. Царство Небесное должно было бы остаться пустой утопией. В действительности, оно и должно оставаться пустой утопией, коль скоро зависит только от доброй воли человека. Как часто нам говорят: чуточку доброй воли уже было бы достаточно, и все было бы прекрасным и благим в мире. Это верно: чуточку доброй воли было бы достаточно, однако трагедия человечества в том, что как раз на нее-то у него нет силы. Но тогда не значит ли это, что прав Камю, когда он видит символ человечества в Сизифе, который без конца втаскивает камень на гору, и без конца видит, как тот скатывается обратно? В том, что касается человеческих возможностей, Писание не менее трезво, чем Камю; и все же оно не остается на позициях скепсиса. Для него ограниченность человеческой праведности и вообще человеческих возможностей становится выражением того, что бытие человека должно опираться на безусловный дар любви, который безрасчетно открывается ему и этим дар его самого, без которого он и со всею своею "праведностью" останется замкнут и неправеден. Лишь человек, который дает одарить себя, может прийти к самому себе. Итак, анализ "праведности" человека становится указанием на праведность Бога, преизбыток которой называется Иисус Христос. Он есть та неотмеряющая, далеко выходящая за рамки долженствования, поистине преизбыточествующая праведность Божия, "наперекор всему" побеждающая Божия любовь, которой Он бесконечно опережает немощь человека.
С другой стороны, все было бы понято совершенно неверно, если бы из сказанного сделали вывод, что человеческие усилия не имеют цены, и всякое стремление к добру и праведности безразлично для Бога. Это совсем не так, должны мы ответить: несмотря на все, и как раз в силу сказанного, для человека остается требование обладать избытком, пускай он и не может осуществить совершенную праведность. Что это значит, и нет ли противоречия здесь? Коротко говоря, это значит, что тот еще не является христианином, кто постоянно рассчитывает, сколько он должен сделать, чтобы этого оказалось как раз достаточно и чтобы он с помощью казуистики мог бы представить себя как человека в белоснежных ризах. И тот, кто все прикидывает, - где могут кончиться его обязательства и можно воспользоваться избыточными заслугами, использовать opus supererogatorium (сверхдолжный труд), - тот фарисей, а не христианин. Быть христианином не означает отработать определеннный долг и, может быть, для пущего совершенства, даже немного и выйти за рамки долга. Скорей, христианин тот, кто знает, что он всегда и во всем живет дарованным бытием; и, следовательно, вся его праведность может заключаться лишь в том, чтобы и самому стать дарящим, подобно нищему, который в благодарность за поданное ему, сам щедро старается раздавать. Расчетливый праведник, который рассчитывает, что может сам добыть себе белоснежные ризы и на самом себе утвердиться, - неправеден. Человеческая праведность может исполниться лишь в оставлении собственных притязаний и во взаимной широте и щедрости человека и Бога. Это праведность молитвы: "и остави нам долги наша яко же и мы оставляем должником нашим". Тут - истинная формула человеческой праведности, в ее христианском понимании: праведность - в том, чтобы ты, в свою очередь, прощал долги, ибо и сам, по сути, живешь только тем, что простили тебе. 108
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:59 | Повідомлення # 19
Однако тема избытка, в ее новозаветной трактовке, ведет нас и в еще одном направлении. Само слово встречается еще и в связи с чудом умножения хлебов, когда говорится, что еще осталось семь корзин (Мк 8. 8; пар). К самой сути рассказа об умножении хлебов принадлежит то, что он наводит на представление о преизбыточествующем, перекрывающем рамки необходимого. В этой связи мы тотчас вспоминаем и еще об одном чуде, о котором повествует Иоанн: о превращении воды в вино на бракосочетании в Кане (Ин 2. 1-11). Самого слова избыток тут нет, но тем больше о нем говорит сам факт: по евангельскому рассказу, вина было претворено количество, совершенно несоразмерное для семейного торжества: 480-700 литров! Оба эти рассказа евангелистов отнюдь не случайно перекликаются с центральным звеном христианского культа, с Евхаристией. Они говорят о божественной преизбыточности, которая бесконечно превосходит рамки нужды и потребности.
Однако, благодаря своей связи с Евхаристией, оба события говорят также и о Христе и снова возвращают нас к Нему: Христос есть бесконечное саморасточение Бога. И оба они, как и обсуждавшийся нами принцип "Для", указывают на структурный закон творения, согласно которому жизнь тратит миллионы зародышей, чтобы выросло единое живое существо, и едва ли не вся Вселенная уходит на то, чтобы подготовить место духу, человеку. Избыток есть отпечаток Бога в своем творении; ибо "Бог не отмеряет по мерке дары свои", говорили Отцы. Вместе с тем, избыток - это истинная основа и форма Священной истории, которая, в конечном счете, есть не что иное как дух захватывающий процесс, в коем Бог непостижимо расточает не только всю Вселенную, но и Себя Самого, чтобы привести человека из праха ко спасению. Повторим еще раз: избыток есть подлинное определение Священной истории. Расчетливый рассудок нашел бы заведомо абсурдным, что Бог должен отдать Самого Себя ради человека. Один только любящий способен постичь ту неразумность любви, для которой расточение есть закон, а избыток - единственно достаточное. Итак, если верно то, что творение живет преизбытком, и человек есть сущее, для которого избыточное - это необходимое, то как может нас удивлять, что откровение есть избыточное, и именно тем самым - необходимое, божественное, что оно есть любовь, в которой исполняется смысл Вселенной ?
5. Свершение и надежда. Христианская вера говорит, что во Христе совершилось спасение человечества, что в Нем необратимо началось истинное будущее человечества, так что оно, хотя и остается будущим, но уже является и совершившимся, частью нашей современности. Эти положения выражают принцип свершения, имеющий величайшее значение для христианского существования, то есть для того решения, которого оно требует. Попробуем разобраться с этим поточней. Мы утверждаем, что Христос есть уже начавшееся будущее, уже открывшаяся окончательная сущность человека. На языке школьного богословия эту мысль выражают, говоря, что во Христе откровение всецело завершено. Разумеется, это не может означать, что, сообщив некое число истин, Бог решил затем не передавать больше никаких сообщений. Скорей, это значит, что диалог Бога и человека, обращенность Бога к человечеству, достигли своей цели во Иисусе, Человеке, Который есть Бог. В этом диалоге речь шла и продолжает идти отнюдь не о том, чтобы высказать какие-то вещи, а о том, чтобы высказать в слове себя самого. Поэтому цель его оказывается достигнутой не тогда, когда сообщена некая максимально возможная сумма сведений, но тогда, когда в слове становится видимою любовь, когда в слове касаются друг друга Ты - и Ты. Смысл этого диалога не в чем-то третьем, не в каком-то вещественном содержании, но в самих собеседниках. Имя ему: соединение. Во человеке Иисусе Бог окончательно выразил Самого Себя: Он есть Его Слово и как Его Слово - Он Сам. Откровение завершается не потому что Бог позитивистски прекращает его, но потому что оно оказывается здесь у цели. Как сформулировал это Карл Ранер, "ничего нового больше не говорится, ибо, хотя можно было бы еще много сказать, все уже сказано и все дано в Сыне Любви, в Котором Бог и мир стали едино". 109
Отсюда нам раскрывается и нечто дальнейшее. То, что во Христе достигнута цель откровения и цель человечества, поскольку в Нем бытие божественное и человеческое касаются друг друга и соединяются воедино, означает, что эта достигнутая цель - не какой-то твердый предел, а открытое пространство. Ибо соединение, совершившееся в одной точке, в Иисусе из Назарета, должно достичь всего человечества, всего единого "Адама", и соделать его "телом Христовым". Покуда эта полнота не достигнута, покуда она ограничена одной точкой, совершившееся во Христе продолжает пребывать одновременно и концом и началом. Человечество не может пойти выше и дальше этого, поскольку Бог - и самое высокое и самое объемлющее; любой кажущийся выход за пределы Его - на самом деле, врыв в пустоту. Оно не может Его превзойти - и, тем самым, Христос есть конец; но оно должно войти в Него - и, тем самым, Он является настоящим началом.
Нам нет необходимости сейчас входить в размышления о переплетении прошлого и будущего, которое обнаруживается для христианского сознания из сказанного выше; в размышлении о том, что христианская вера, обращаясь к прошлому, к историческому Иисусу, тем самым обращается к новому Адаму - к будущему, которое уготовано Богом миру и человеку. Мы уже обсуждали все это выше, и речь теперь о другом. Тот факт, что окончательное решение Бога о человеке уже свершилось, означает, что, согласно убеждениям веры, в истории присутствует нечто окончательное, причем это окончательное таково, что оно не замыкает будущего, но открывает его. В свою очередь, отсюда следует, что окончательное и неотменимое присутствует и должно присутствовать и в жизни человека, и, прежде всего, там, где он встречается с божественным окончательным, о котором мы только что говорили. Эта убежденность в том, что уже существует окончательное и именно им-то и гарантируется открытость будущего человека, крайне существенна для всего христианского отношения к действительности: для христианина не может быть круговращения, которое постоянно обращено к сиюминутному и никогда не находит окончательного. Он убежден, что история продвигается вперед, и это продвижение обладает окончательной направленностью; именно это и освобождает его от круговращения, не ведущего ни к какой цели. В Средние Века борьба за необратимость христианства выступала как борьба против идеи "Третьего Царства": современное христианство якобы представляет собою, вслед за эпохой Ветхого Завета, "Царством Отца", Второе Царство, Царство Сына, которое более совершенно, но которому предстоит, однако, смениться Третьим Царством - эпохой Духа. 110 Вера в вочеловечение Бога во Иисусе Христе не может допускать никакого "Третьего Царства"; она верует в окончательность совершившегося и именно поэтому знает, что она открыта будущему.
Мы уже затрагивали и тот факт, что отсюда вытекают решающие последствия для жизни отдельного человека. Это означает, что вера требуется человеку определенно и окончательно, и не может в один прекрасный день, после Царства Отца на детском этапе и Царства Сына в молодости, смениться некоею просвещенной эпохой Духа, повинующейся лишь собственному разуму, выдавая его за Духа Святого. Несомненно, вера имеет свои периоды и свои ступени, однако при этом она остается постоянно пребывающей и единой основой существования человека. Отсюда явствует, что вера знает и окончательные утверждения - Догмат и Символ - в которых выражается ее внутренняя завершенность. Опять-таки, это не означает, что подобные формулы не могут с ходом истории достигать более совершенного раскрытия и понимания, подобно тому как отдельный человек с углублением своего жизненного опыта постоянно должен учиться заново понимать свою веру. Но это значит, опять-таки, что в этом постижении и вызревании не может и не должно утрачиваться единство постигнутого.
Наконец, можно показать, что здесь же коренится и окончательность уз, связывающих между собой двух людей, - уз, которые, как знает христианская вера, создают согласие любви, на коей зиждется брак. По существу, нерасторжимый брак может быть понят и исполнен лишь на основе веры в ненарушимое решение Бога на "брак" Христа с человечеством (ср. Еф 5. 22-23). Он держится или рушится вместе с этою верой, и вне ее столь же невозможен, сколь необходим при ее наличии. И снова следует подчеркнуть, что именно эта кажущаяся остановка на решении, принятом в какой-то один момент человеческой жизни, делает возможным продвигаться вперед, переходить от ступени к ступени, тогда как постоянные отмены таких решений всякий раз отбрасывают человека к началу и обрекают его на круговращение, замыкающее его в бесплодной иллюзии вечной молодости и лишающие полноты человеческого бытия.
6. Первенство принятия и христианская позитивность. Человек спасается крестом; Распятый как всецело "открытый" есть истинное спасение человека, - в несколько ином контексте мы уже занимались тем, чтобы раскрыть для современного понимания этот центральный постулат христианской веры. Если же теперь рассмотреть его не с точки зрения содержания, а с точки зрения структуры, то он выражает предпочтение "принятия" - "действию", собственному усилию, в том, что касается наиважнейшего для человека. Быть может, именно здесь кроется самое глубокое различие между христианским принципом надежды и его марксистским перетолкованием. Если угодно, марксистский принцип также основывается на идее пассивности, страдательности, поскольку страдающий пролетариат выступает здесь как спаситель мира. Однако это страдание пролетариата, которое, в конечном итоге, должно привести к перевороту и к бесклассовому обществу, конкретно должно выливаться в активные формы классовой борьбы. Лишь в этом случае оно может стать "спасительным", ведущим к свержению господствующего класса и ко всеобщему равенству. Если крест Христов -это "страдание для", то страсти пролетариата, по марксистскому взгляду, развертываются как "борьба-против"; если крест, в своем существе, есть дело одного, совершаемое ради всех, то эти страсти пролетариата суть дело организованной массы, совершаемое ради нее самой. Итак, несмотря на близкое соприкосновение в исходной точке, оба пути расходятся в противоположные стороны.
Для христианской веры дело обстоит так: в самом глубоком смысле, человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар. Ее нельзя "сделать" самому, без других, ее нужно ждать, ей нужно позволить отдать себе. И никак иначе нельзя стать цельным, полным человеком, как только став любимым, дав полюбить себя. То, что любовь человека одновременно представляет собою высочайшую возможность и глубочайшую необходимость, и это необходимейшее есть в то же время самое свободное и невынужденное, - означает, что "спасение" человека связано с получением, принятием. Если он отказывается дать одарить себя - он себя разрушает. Активность,возводящая себя в абсолют, желающая осуществлять человеческое бытие, исходя лишь из него самого, противоречивая в своем существе. Это отлично сформулировал Луи Эвели:
"Вся история человечества была искажена, потерпела провал, благодаря ложному представлению Адама о Боге. Он захотел стать как Бог. Я надеюсь, что вы никогда не видели грех Адама в этом... Разве не призвал его к этому Сам Бог? Адам просто поставил перед собою неверный образ. Он полагал, что Бог - это независимое, автономное, самодовлеющее; и чтобы стать таким, он пустился в непокорность и бунт.
Однако, когда Бог открывал Себя, когда Он хотел явить, кто Он есть, Он являлся как любовь, нежность, как источающий Себя, находящий удовлетворение в другом. Симпатия, зависимость. Бог Сам Себя показал покорным - покорным до смерти.
Захотев стать Богом, Адам совершенно отдалился от Него. Он замкнулся в одиночестве, а Бог - это общность". 111 Все это, без сомнения, означает отказ от абсолютизации дела, действия; и именно в этом свете следует понимать борьбу апостола Павла против "оправдания делами". Но нужно к этому добавить, что в этом признании человеческой деятельности лишь второй по назначению величиной открывается и ее внутреннее освобождение: активность человека может тогда развертываться в спокойствии, несвязанности и свободе, которые присущи неглавному. Первичность принятия вовсе не обрекает человека на пассивность; вопреки обвинениям марксистов, она вовсе не означает, что человек может стоять, сложа руки. Напротив: она только делает возможным, чтобы человек со всею ответственностью и в то же время без лихорадочности, а в ясности и свободе, занимался вещами мира сего и ставил бы их на службу спасающей любви.
Отсюда вытекает и еще одно. Первичность принятия предполагает христианскую позитивность и демонстрирует ее внутреннюю необходимость. Как мы установили, человек добывает подлинное не из себя самого; оно должно прийти к нему не как нечто, сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее себя ему. Но если это так, это значит, что наша связь с Богом, в конечном итоге, не может основываться на наших собственных представлениях, или на спекулятивном познании, но требует позитивности, положительного наличия того, что предстоит нам и приходит к нам как нечто определенно наличное и ждущее принятия. Мне кажется, что на этом пути было бы можно найти решение, так сказать, квадратуры круга в богословии: показать внутреннюю необходимость кажущейся исторической случайности христианского, неизбежное долженствование его шокирующей нас позитивности как приходящего извне события. Здесь преодолевается столь выразительно подчеркнутая Лессингом противоположность случайной истины факта (verite de fait) и необходимой истины разума (verite de raison). Случайное, внешнее оказывается необходимым человеку; его внутреннее раскрывается лишь при подходе извне. Бог Инкогнито "должен" выступать как человек в истории - с необходимостью свободы.
7. Подведение итогов: "Сущность христианства".Подводя итоги, мы можем сказать, что те шесть принципов, которые мы бегло охарактеризовали, можно рассматривать как некую структурную формулу христианского существования, и в то же время - как формулу сущности христианской реальности, "сущности христианства". С их помощью можно уяснить также, что мы понимаем под вызывающим столько неверных толков притязанием христианства на абсолютность. В первую очередь, это выявляется в принципе "Отдельного", в принципе "Для", принципе "свершения" и принципе "позитивности". В этих основных положениях выражается специфика того притязания, которое возвышает христианскую веру над всею историей религии - и должно возвышать, если христианская вера сохраняет верность себе.
Но нужно поставить еще один вопрос. Если сформулировать и усвоить эти шесть принципов, тогда, по-видимости,может случиться нам то же, что и физикам, которые ищут праматерию бытия и сначала считали, что отыскали ее в так называемых элементах. Однако, чем дальше продолжалось исследование, тем больше находили таких элементов, в наши дни их известно более ста. Но тогда они не могут быть той последней ступенью, которую думали найти в атомах. Атомы оказываются состоящими из элементарных частиц, которых, в свою очередь, сегодня открыли уже так много, что и на этом остановиться нельзя, и нужно делать новый шаг, чтобы, возможно, все-таки обрести праматерию. Подобно этому, и мы признали в шести принципах некие элементарные частицы христианства; но не должна ли за ними стоять некая единая и простая сердцевина христианства? Она, действительно, существует, и я полагаю, что после всего сказанного, мы можем утверждать, не рискуя впасть в пустую сентиментальную риторику, что все шесть принципов связываются воедино в принципе любви. Мы скажем, огрубление, рискуя даже остаться непонятными: истинный христианин - это не узкоконфессиональный партиец, но тот человек, который в христианском существовании обрел свою истинную человечность. Не тот, кто рабски и только ради себя самого соблю-I дает систему норм, но тот, кто стал свободным и открытым I простому человеческому добру. Разумеется, принцип любви, если он соответствует истине, должен включать в себя веру. Лишь в этом случае он остается тем, чем он должен быть. Ибо без веры - которую мы научились понимать как выражение недостаточности собственного усилия человека и лежащего на нем долга принятия - любовь окажется самовольным действием. Тогда она уничтожает сама себя, превращаясь в самосуд. Вера и любовь взаимно требуют и обусловливают друг друга. Равным образом, можно сказать, что в принципе любви заключен и принцип надежды, который, стремясь за рамки бытия, раздробленного на миги, взыскует целого. Итак, наше рассуждение само собой приходит к словам, которыми Павел обозначил опорные столпы христианства: "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше" (1 Кор 13. 13).
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:59 | Повідомлення # 20
ВТОРАЯ ГЛАВА
РАЗВЕРТЫВАНИЕ ИСПОВЕДАНИЯ ХРИСТА
В ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ЧЛЕНАХ СИМВОЛА ВЕРЫ
1. "Зачатого от Духа Святого и родившегося от Марии Девы"

Происхождение Христа окружено тайной. В Евангелии от Иоанна жители Иерусалима отвергали мессианство Христа оттого, что о нем известно "откуда он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он" (Ин 7. 27). Однако уже следующие за этим слова Иисуса обнаруживают, насколько недостаточно это мнимое значение: "Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете" (7. 28). Разумеется, Иисус происходит из Назарета. Но много ли узнают о Его истинном происхождении, когда называют место, откуда Он пришел? Евангелие от Иоанна постоянно подчеркивает, что истинное происхождение Иисуса - "Отец" и что Он происходит от Него более полным и вместе с тем совершенно иным образом, нежели все бывшие прежде посланники Бога.
Так называемые истории детства в Евангелиях Матфея и Луки описывают это происхождение Иисуса из тайны Божией, "которой никто не знает", не с тем, чтобы лишить его тайны, но именно с тем, чтобы утвердить его как тайну. Оба евангелиста, и в особенности Лука, излагают начало истории Иисуса почти целиком словами Ветхого Завета, чтобы то, о чем повествуется, сразу и изнутри представлялось бы как исполнение упований Израиля и входило в общий контекст завета Бога с человеком. Слова, с которыми ангел у Луки обращается к Деве, тесно примыкают к тому приветствию, с которым пророк Софония обращается к спасенному Иерусалиму (Соф 3. 14), и к тем словам благословения, которыми чтили великих жен Израиля (Суд 5. 24; Юд 13. 18 сл). Тем самым, Мария отмечается как спасенный остаток Израиля, как истинный Сион, к которому обращаются надежды в тяжкие моменты истории. С нею, согласно тексту Луки, начинается Новый Израиль; или больше: он не просто начинается "с нею"; она и есть Новый Израиль, спасенная "дщерь Сиона", в которой Бог полагает новое начало. 112
Не менее насыщено смыслом и центральное обетование: "Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; почему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лк 1. 35). С истории завета Израиля взгляд расширяется здесь на все творение: в Ветхом Завете Дух Божий есть творческая сила Бога; Он есть Тот, Кто при начале носился над водою и обращал хаос в космос (Быт 1.2); когда Он был ниспослан, сотворены были живые существа (Пс 103. 30). Поэтому то, что имеет произойти от Марии, есть новое творение: БОГ, Который призвал бытие из ничто, полагает в человечестве новое начало; Его Слово становится плотью. Другой образ нашего текста - "осенение силою Всевышнего" - указывает на храм Израиля и на святую скинию в пустыне, где Бог выказал Свое присутствие в облаке, которое равно скрывало и открывало Его величие (Исх 40. 34; 3 Цар 8. 11). Если прежде Мария восславлялась как Новый Израиль, как истинная "дщерь Сиона", то здесь она является как храм, осеняемый облаком, в котором Бог нисходит в историю. Тот, кто вверяет себя во власть Божию, скрывается с Ним в облаке, в забвении и незримости и так делается причастен Его величию.
Рождение Иисуса от Девы, о котором столь много говорится в Евангелиях, отнюдь не со вчерашнего дня служит камнем преткновения для рационалистов любого рода. Критикою источников стремятся свести новозаветное свидетельство к минимуму, ссылкою на неисторичность мышления древних - увести это свидетельство в область символического, и рассмотрением в рамках общей истории религий - представить его как один из вариантов известного мифа. Миф о чудесном рождении от девы младенца-спасителя, действительно, широчайше распространен. В нем выразила себя тоска человечества: тоска по чистоте и строгости, воплощенным в деве, не знавшей мужа; тоска по подлинно материнскому, надежно укрывающему, зрелому и доброму; и наконец, надежда, возникшая всегда, когда рождается человек, - надежда и радость, которые приносит дитя.
Следует считать вероятным, что и в Израиле знали такие мифы; текст Ис 7. 14 ("Се, Дева во чреве приимет...") весь мог бы пониматься как выражение подобного ожидания, пускай даже из самого этого текста не следует, что речь здесь идет о деве в узком смысле. 113 Если понимать текст этого источника таким образом, то можно сказать, что Новый Завет воспринял окольным путем смутные чаяния человечества о Деве-Матери; и, разумеется, этот древнейший мотив человеческой истории никак нельзя счесть полностью лишенным значения.
Однако в то же время ясно, что непосредственные точки сближения новозаветного рассказа о рождении Иисуса от Девы Марии лежат не в общей истории религий, но в Писании Ветхого Завета. Внебиблейские повествования этого рода и своим словарем и формами созерцания глубоко отличаются от рассказа о рождении Иисуса; и главное расхождение состоит в том, что в языческих текстах Божество почти всегда выступает как оплодотворяющая, зачинающая сила и, тем самым, в той или иной мере наделяется аспектом пола и оказывается "отцом" младенца-спасителя в некоем физическом смысле. Совершенно ничего подобного, как мы видели,- в Новом Завете: рождение Иисуса от Девы есть новое творение, а не зачатие от Бога. Бог никоим образом не становится биологическим отцом Иисуса, и Новый Завет, равно как и церковное богословие, по существу, никогда не усматривали в этом рассказе обоснования истинной божественности Иисуса, Его "Богосыновства". Соответственно, этот рассказ никак не означает, что Иисус наполовину Бог и наполовину человек; напротив, для веры всегда было первостепенно важно, что Иисус есть всецело Бог и всецело человек. Его божественность не означает вычитания из человечности: это был путь, по которому пошли Арий и Аполлинарий, великие еретики Древней Церкви. В противовес им, Церковь со всей настойчивостью защищала неущербную полноту человечества Иисуса Христа и одновременно препятствовала перетолкованию рассказа Священного Писания в языческий миф о полубоге, зачатом от Бога. Богосыновство Иисуса, согласно церковной вере, покоится отнюдь не на том, что у Иисуса не было земного отца; и учение о божественности Иисуса не было бы затронуто, если бы Иисус произошел от нормального брака между людьми. Ибо богосыновство, о котором говорит вера, есть факт не биологический, а онтологический; оно совершается не во времени, а в вечности Бога; Бог всегда есть Отец, Сын и Дух, и рождение Иисуса означает не то, что возник новый Бог - Сын, а то, что Бог как Сын во человеке Иисусе принимает к Себе Свое творение, человека, так что Сам Он "есть" Человек.
Ничего здесь не меняют и те два выражения, которые очень легко вводят несведущих в заблуждение. Разве не говорится у Луки в связи с обетованием о чудесном зачатии, что рождаемое "Святое наречется Сыном Божиим" (Лк 1. 35)? И разве здесь не ставятся в связь богосыновство и рождение от Девы и, тем самым, не происходит вступления на путь мифа? Что же касается церковной теологии, то разве она не говорит определенно о "природном" богосыновстве Иисуса и, тем самым, не обнаруживает за собою мифическую подоснову? Начнем с последнего пункта. Без сомнения: формула о "природном" богосыновстве Иисуса в высшей степени неудачна и чревата недоразумениями; она показывает, что почти за две тысячи лет богословию все еще не удалось высвободиться из пеленок своего эллинистического происхождения. "Природное" понимается здесь в смысле античного понятия природы или, лучше, сущности. Оно означает "принадлежащее сущности". Тем самым, "природное сыновство" означает, что Иисус от Бога по бытию, а не только по сознанию; так что это слово преграждает путь представлениям о простом усыновлении Иисуса Богом. И ясно само собой, что "быть от Бога по бытию" понимается не в смысле биологического происхождения, но в смысле божественного бытия и его вечности. Здесь утверждается, что во Иисусе воспринял человеческую природу Тот, Который "по самой природе" (то есть реально, по бытию) извечно принадлежит триединому отношению божественной любви.
Но что, однако, можно сказать, когда столь крупный специалист как Э. Швайцер высказывается по нашему вопросу следующим образом: "Поскольку Луку не интересуют биологические вопросы, то он еще тоже не переходит грани, ведущей к метафизическому пониманию"? 114 В этом высказывании неверно едва ли не все. Для начала поражает молчаливо предполагаемое тут приравнивание биологии и метафизики. Судя по всему, метафизическое (бытийное) богосыновство истолковано здесь как биологическое происхождение, и, тем самым, весь его смысл совершенно поставлен вверх ногами: как мы видели, этот смысл именно и заключается в решительном отклонении биологического истолкования происхождения Иисуса от Бога. И разумеется, это довольно огорчительно, когда приходится напоминать, что область метафизики и область биологии - не одно и то же. Церковное учение о богосыновстве Иисуса сосредоточивается не на истории рождения от Девы, а на диалоге "Авва - Сын" и на отношении Слова и Любви, которое раскрывается в этом диалоге. Его бытийное содержание относится не к области биологии, но к тому, "Я есмь" Евангелия от Иоанна, в котором, как мы уже видели, развернута вся радикальность идеи Сына - радикальность, гораздо более полная и далеко идущая чем биологические идеи о богочеловеке, заключенные в мифе.
Обо всем этом мы уже говорили немало выше; однако сейчас это нужно снова напомнить, поскольку возникает впечатление, что сегодняшние предубеждения против вести о рождении от Девы и вообще против исповедания богосыновства Иисуса, покоятся на вопиюще неправильном понимании и того и другого и на ошибочном утверждении об их связи между собой.
Остается еще открытым вопрос о понятии Сына в рассказе Луки о Благовещении. Вопрос этот, в свою очередь, ведет нас к основному вопросу, рождаемому предыдущим рассуждением. Если зачатие Иисуса Девой через посредство творческой силы Бога не имеет отношения (по крайней мере, прямого) к богосыновству Иисуса - тогда какой же смысл оно заключает в себе? На основании вышесказанного, нетрудно понять, что означают слова "Сын Божий" в тексте обетования: в отличие от простого "Сын", это выражение - из арсенала ветхозаветного богословия избранничества и надежды - выделяет Иисуса как истинного наследника обетования, Царя Израиля и всего мира. Но отсюда же уясняется и духовная взаимосвязь, позволяющая понять текст в целом: упование веры Израиля, хотя оно и не осталось, как мы отмечали, целиком незатронутым языческими упованиями на чудесное рождение, придает этим упованиям совершенно новую форму и абсолютно иной смысл.
В Ветхом Завете известен целый ряд чудесных рождений, в решающие, поворотные моменты Священной истории: Сара, мать Исаака (Быт 18), мать Самуила (1 Цар 1 - 3) и безымянная мать Самсона (Суд 13) - все бесплодны, и всякая надежда на появление ребенка уже оказывается утраченной. У каждой рождается младенец, которому предстоит стать спасителем Израиля действием благодатного милосердия Бога, делающего невозможное возможным (Быт 18. 14; Лк 1. 37), возвеличивающего малых (1 Цар 2. 7; 1. 11; Лк 1. 52, 48) и низлагающего сильных с престола (Лк 1. 52). Эта линия продолжается в Елизавете, Матери Иоанна Крестителя (Лк 1. 7-25, 36) и достигает своей кульминации и своей цели в Марии.
Смысл происходящего во всех случаях один и тот же: спасение мира приходит не от человека, не от его собственного усилия; человек должен позволить, чтобы ему подарили его, он может получить его только как сущий дар. Рождение от Девы не относится ни к теме аскезы, ни, непосредственно, к учению о богосыновстве Иисуса; в первую очередь, а также и в конечном итоге, оно принадлежит богословию благодати и возвещает о том, как к нам приходит спасение: в простосердечном принятии как невынуждаемый дар любви, спасающей мир. Эта идея спасения одною лишь силою Божией великолепно выражена в книге Исайи: "Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имевшей мужа, говорит Господь" (Ис 54. 1; ср. Гал 4. 27; Рим 4. 17-22). Во Иисусе Бог дает неплодному и утратившему надежду человечеству новое начало, которое вовсе не результат самой человеческой истории, а дар свыше. Если уже и каждый человек представляет собой нечто несказуемо новое, большее нежели просто множество хромосом или продукт своего окружения, то Иисус есть подлинное новое, являющееся не из человечества как такового, но от Духа Божия. Поэтому Он - Второй Адам (1 Кор 15. 47) и с Ним начинается новое становление человека. В отличие от всех избранных прежде Него, Он не только приял Духа Божия, но во всем своем земном существовании есть единственно чрез Духа, и потому исполнение всех пророчеств - истинный пророк.
Само собой разумеется, что все эти утверждения содержательны лишь в том случае, если событие, смысл которого они пытаются осветить, реально произошло. Они суть истолкование некоего события; если же последнее реально не совершалось, они немедленно оказываются пустословием, не только несерьезным, но и нечестным. Впрочем, подобные попытки отказа от исторической реальности, задуманные порой с весьма добрыми намерениями, всегда отмечены некоторой противоречивостью, отчасти даже трагичной; что его дух может пониматься только как воплощенное, как бытие телом,а не обладание телом, - тогда веру пытаются спасти тем, что всецело развоплощают ее, перенося ее в область чистого самодовлеющего "смысла"; но при этом она, увы, избавляется от критики лишь за счет полного разрыва с реальностью. В противоположность этому, христианская вера исповедует, что Бог вовсе не является пленником собственной вечности и не ограничен одной областью духовного, но может действовать здесь и теперь, непосредственно в моем мире; и что Он и действовал в не во Иисусе, Новом Адаме, родившемся от Девы Марии творческою силою Бога, Который создал бытие из ничто и Дух Которого носился над водою. 115
И еще одно замечание. Верное понимание смысла рождения от Девы определяет и то, какое место в богословии должно занимать почитание Марии. Оно не может основываться на такой мариологии, которая представляет собою нечто вроде сокращенного второго издания христологии - для подобного удвоения нет ни права, ни почвы. Если пытаться указать тот раздел богословия, конкретизацией которого служила бы мариология, то это было бы учение о благодати, которое, разумеется, образует единое целое с экклезиологней и антропологией. Как истинная "Дочь Сиона", Мария есть образ Церкви и образ верующего человека, который может прийти ко спасению и к себе самому лишь только через дар любви, через благодать. Слова, которыми Бернанос завершает "Дневник сельского священника": "Всё - благодать", - и в свете которых жизнь, где были, казалось, только тщета и слабость, вдруг предстает как полнота и величие, - эти слова истинно исполнились в Марии, "Благодатной" (Лк 1. 28). Она не оспаривает, что спасение - исключительно через Христа, но, напротив, указывает на это. Она есть образ человечества, которое все в целом, как таковое, есть ожидание. И человечество нуждается в этом образе тем больше, чем больше оно склоняется к тому, чтобы оставить ожидание и довериться деятельности, которая безусловно нужна, но и неспособна заполнить бездну, угрожающую человеку, если он не найдет той абсолютной любви, что даст ему смысл и спасение.
2. Распятого за нас при Понтии Пилате и страдавшего, и погребенного
а) Праведность и благодать. Какое же место занимает крест в вере во Иисуса как во Христа? Данный член Символа снова приводит нас к этому вопросу. Выше мы указывали основные элементы ответа на него, и должны теперь попытаться свести их в одно целое. Мы говорили, что общепринятый взгляд находится под сильным воздействием весьма огрубленных представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского. Для очень многих христиан и, в особенности, для тех, которые знакомы с верой довольно поверхностно, дело обстоит так, будто крест следует понимать в рамках схемы попранного и восстановленного правосудия. Это был способ, как бесконечным искуплением восстановить бесконечно попранное правосудие Божие. Тем самым, он представляется человеку как выражение позиции, требующей точного равновесия между наличным и должным; но вместе с тем возникает ощущение, что это равновесие основано на какой-то фикции. Сначала левой рукой что-то дают тайком, а потом с торжеством это отбирают правой. "Бесконечное искупление", на котором будто бы настаивает Бог, выступает в сугубо зловещем свете. Иными благочестивыми текстами в сознание внедряется представление, будто христианской вере в распятие отвечает такой Бог, беспощадное правосудие Которого требует человеческой жертвы, жертвы своего собственного Сына. И с ужасом отворачиваются от такого правосудия, зловещий гнев которого делает благую весть любви неправдоподобной.
Как ни распространен этот образ, он, тем не менее, ложен. Крест возникает в Писании отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия; скорее он выражает там безграничность любви, отдающей себя до конца; как акт, в котором действующий есть то, что он делает, и делает то, что он есть; как выражение жизни, всецело являющейся бытием для других. Для более пристального взгляда, новозаветная теология креста заключает в себе подлинную революцию по отношению к дохристианским представлениям об искуплении и спасении, причем нельзя отрицать и того, что в позднейшем эта революция в значительной мере нейтрализовалась, и лишь редко бывала понята во всей своей глубине. В мировых религиях искупление означает обычно восстановление нарушенных отношений с Богом посредством искупительных действий людей. Проблема искупления возникает почти во всех религиях; искупление коренится в сознании человеком своей вины перед Богом и означает попытку избавиться от чувства вины, преодолеть вину искупительными действиями, которые должны снискать милость Бога. Искупительные действия, посредством которых человек хочет примириться с Богом и достичь Его благосклонности, находятся в центре всей религиозной истории.
Однако в Новом Завете все совершенно наоборот. Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары, но Бог приходит к человеку, чтобы отдать Себя ему. Он восстанавливает попранное правосудие по инициативе и силою Своей любви, тем что Он своим творческим милосердием делает неправедного человека вновь праведным, мертвого - вновь живым. Его правосудие есть благодать; это - активная праведность, возвращающая заблудшего человека на праведный путь. Здесь мы стоим перед поворотом, который создало христианство в истории религий: Новый Завет не говорит, что люди умиротворяют Бога - чего мы могли бы ожидать, поскольку пали люди, а не Бог. Он говорит скорее, что "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор 5. 19). И это - нечто совершенно неслыханное, новое - исходная точка христианского существования и центр новозаветного богословия креста: Бог не ждет, чтобы виновные сами пришли мириться, Он первый идет к ним навстречу и мирится с ними. Здесь - истинное направление движения вочеловечения, креста.
В соответствии с этим, крест в Новом Завете является, в первую очередь, как движение сверху вниз. Он выступает там не как искупительное действие, которым люди хотят вернуть милость прогневанного Бога, но как выражение нерассуждающей любви Божией, которая избирает путь - идет на унижение, чтобы спасти людей; это - Его приход к нам, а не наоборот. Это - поворот не только идеи искупления, которая является осью религиозного вообще. С Ним весь культ и все существование получают в христианстве новое направление. Поклонение Богу осуществляется в христианстве, в первую очередь, в благодарном принятии спасительного дела Божия; и по праву центральное действие христианского культа называется Евхаристия, благодарение. В этом культе не совершается какого-либо человеческого действия Бога; скорей, он заключается в том, что человек дает одарить себя. Мы чтим Бога не тем, что отдаем Ему нечто, мнимо принадлежащее нам - как будто это заведомо не принадлежит Ему! - но тем, что мы даем подарить нам принадлежащее Ему, и, тем самым, признаем Его единственным Господом. Мы чтим Его тем, что отказываемся от иллюзорных потуг выступать перед Ним в качестве самостоятельного партнера, тогда как в действительности все наше бытие - только в Нем и от Него. Христианская жертва заключается не в даянии Богу того, чего Он без нас не имел бы, но в том, что мы всецело становимся приемлющими и соглашаемся принять все от Него. Дать Богу действовать в нас - вот христианская жертва.
б) Крест как поклонение и жертва. Конечно, этим сказано еще не все. Когда читаешь Новый Завет с начала и до конца, нельзя подавить возникающий вопрос о том, не описывается ли там искупительное деяние Христа как принесение жертвы Отцу; не представляется ли распятие как жертва, которую Христос в смирении воздает Отцу. В определенной серий текстов крест возникает как восходящее движение от человечества к Богу, так что, казалось бы, все, что мы только что отклонили, всплывает снова. И в самом деле, данные Нового Завета нельзя охватить одной только нисходящей линией. Но тогда как нам разобраться в соотношении обеих линий? Не придется ли нам попросту исключить одну из них в пользу другой? Ясно, что так поступить мы не можем: тогда мы попросту сделали бы мерилом веры наш собственный произвол.
Чтобы пойти дальше, нам необходимо расширить наш вопрос и попытаться выяснить, в чем же заключается отправной пункт новозаветного понимания креста. Прежде всего, следует осознать, что для апостолов распятие Иисуса представлялось сначала концом, крушение Его начинания. Они верили, что обрели в Нем Царя, который никогда не будет низвержен, а оказались вдруг товарищами казненного по приговору суда. Воскресение дало им уверенность в том, что Иисус, вопреки всему, все же был царем; однако чему же служило распятие - им предстояло еще медленно постигать. Средством этого постижения им служило Писание, то есть Ветхий Завет, и они пытались представить себе свершившееся с помощью его образов и понятий. Они привлекали также и богослужебный материал, будучи убеждены, что заключенные во всем этом чаяния и упования исполнились во Иисусе; и более того, лишь отправляясь от Иисуса и можно по-настоящему понять, о чем там шла речь. В итоге, мы обнаруживаем, что, в числе прочего, крест раскрывается в Новом Завете также и с помощью идей ветхозаветного богословия культа.
Наиболее последовательное проведение такой линии мы встречаем в Послании к Евреям, которое ставит крестную смерть Иисуса в связь с обрядом и богословием иудейского праздника искупления, представляя ее как истинный праздник космического искупления. Ход мысли в этом Послании вкратце можно передать так. Все жертвоприношения, совершаемые людьми, все бесчисленные попытки достичь примирения с Богом через обряд и культ, обречены остаться бесплодными и безрезультатными, поскольку Богу не нужны ни тельцы, ни козлы, ни все иное, что ритуально приносится Ему. Можно принести в жертву Богу великое множество животных по всему миру - но Он не нуждается в этом, поскольку и без того все принадлежит Ему, и жертвенные сожжения, совершаемые в Его честь, ничего не могут дать Господу вселенной. "Не приму тельца из дому твоего, ни козлов из дворов твоих: ибо Мои все звери в лесу и скот на тысяче гор. Знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу...", - говорит ветхозаветный текст (Пс 49. 9-14). Автор Послания к Евреям продолжает духовную линию, намеченную этим и подобными текстами. С еще более уверенной силой он утверждает тщетность ритуального поклонения. Бог ищет не волов и козлов, но людей; единственным истинным поклонением может служить безусловное "Да" человека Богу. Богу принадлежит все; однако человеку дана свобода "Да" или "Нет", любви или отказа; свободное "Да" любви - это единственное, чего Бог должен ждать, единственное поклонение и "жертва", имеющее смысл. И это "Да" Богу, в котором человек вновь возвращает Богу себя самого, не может быть замещено кровью волов и козлов. "Ибо какой выкуп даст человек за душу свою"? - говорится в Евангелии (Мк 8. 37). Ответ тут только один: нет ничего, чем человек мог бы заменить себя.

Бібліотека » Церква » Різне » «Введение в Христианство» ((Кардинал) Йозеф Ратцингер (Брюссель 1988) Папа Бенедикт 16)
Сторінка 4 з 5«12345»
Пошук:

© 2008-2017 Свята Традиція УГКЦ

Яндекс.Метрика