Головна сторінка сайту
Сторінка 2 з 5«12345»
Бібліотека » Церква » Різне » «Введение в Христианство» ((Кардинал) Йозеф Ратцингер (Брюссель 1988) Папа Бенедикт 16)
«Введение в Христианство»
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:50 | Повідомлення # 6
Несколько яснее это можно показать на примере драматической борьбы вокруг вопроса: "Кто есть и кем был Христос?", - вопроса, который потрясал Церковь в IV-м и V-м столетии. Суть этой борьбы не в метафизических спекуляциях: в эти два столетия, они не могли бы вызвать столь глубокого потрясения, не могли бы дойти до самых простых людей. Вопрос заключался скорее в следующем: что случится со мною лично, если я сам стану христианином, если я вверю себя имени Христа и буду утверждать, что Он совершенный образ человека, мера человеческого? Какой бытийный поворот совершу я при этом, каково будет мое отношение к человеческому бытию? Сколь глубок этот процесс? Как будет расценена действительность в целом?
4. Символ как выражение структуры веры
В заключение этих размышлений укажем еще на два вывода, которые нужно сделать, анализируя текст и историю Символа.
а) Вера и слово.
Символ есть формула, оставшаяся от первоначального диалога: "Веруешь - верую". Этот диалог в свою очередь подразумевает "Мы веруем", в котором "я" из фразы "я верую", не утратилось, но сохранило свое место. Таким образом, в предыстории этого исповедания и в его первоначальной форме нам явлен целостный антропологический образ веры. Выясняется, что вера - не результат одинокого умствования, в котором свободное от всяких связей Я что-то выдумывает для себя в поисках истины. Она есть скорее результат диалога, выражение слышания, приятия и ответа, которые вводят человека через взаимообращенность Я и Ты в Мы единоверцев.
"Вера от слышания" - говорит апостол Павел (Рим 10. 17). Эти слова могут показаться обусловленными эпохой и потому чем-то необязательным. Их легко истолковать как результат некоей социологической ситуации, так что в другое время можно было бы сказать: "вера от чтения" или "вера от размышления". Однако перед нами вовсе не рефлекс прошедшего исторического периода. В формуле "вера от слышания" дано выражение непреходящей структуры веры. Ею выявляется фундаментальное различие между верой и чистой философией, что впрочем не препятствует тому, чтобы вера изнутри себя дала новый импульс философскому поиску истины. Заостряя, можно было бы сказать: действительно, в отличие философии, вера не от "размышления", но от "слышания". По своей природе вера не направлена к тому, что может быть охвачено мыслью, что собственно будет результатом моего мышления. Вера исходит из слышания, ибо она есть восприятие того, что услышано, а не вымышлено мною, так что размышление о вере в конце концов есть всегда размышление о том, что было услышано и воспринято (Nach-denken).
Иначе говоря, в вере слово преобладает над мыслью и это обособляет ее в структурном отношении от способа построения философии. Напротив, в философии мысль предшествует слову, она есть продукт размышления, который затем пытаются передать в словах. Поэтому слова всегда остаются вторичными по отношению к мыслям и в принципе могут быть заменены другими. Вера же приходит к человеку извне и это-то особенно и важно. Вера - скажем еще раз - не есть что-то мною самостоятельно вымышленное, вера есть сказанное мне, затрагивающее меня, призывающее, обязующее в качестве невымышленного и невымышляемого. Для нее существенна двойная структура: "Веруешь? - Верую!", - образ призыва извне и ответа на этот призыв. И если мы должны сказать: я пришел к вере не путем индивидуального поиска истины, а благодаря восприятию, которое уже опередило меня, - то, за вычетом крайне немногочисленных исключений, в этом не будет ничего необычайного. Вера не может и не должна быть простым продуктом размышлений. Представление, будто вера возникла благодаря тому, что мы сами выдумываем ее себе и находим на пути чисто индивидуального поиска истины - есть уже выражение определенного идеала организации мышления, который не знает подлинной природы веры; ибо вера состоит именно в том, что она есть восприятие не могущего быть вымышленным, - разумеется, ответственное восприятие. Хотя воспринятое и не становится всецело моей собственностью, хотя оно и не может быть настигнуто в своем опережении, тем не менее цель должна состоять в том, чтобы все более усваивать воспринятое, усваивать его так, чтобы я сам передавал себя ему в собственность как более великому.
Если вера не есть то, что выдумывается мною, но что приходит ко мне извне, - то слово ее не отдано на мой произвол и не может быть заменено на другое; нет, оно всегда мне предписано, в любой момент предваряя мое мышление. Акт веры характеризует позитивность того, что приходит ко мне, а не исходит от меня, в нем мне открыто такое, что я не могу дать сам себе. Наперед данное слово здесь преобладает над мыслью, так что не мысль создает для себя словесное выражение, а данное слово указывает путь спекулятивной мысли. С этим приматом слова и проявляющейся таким образом "позитивностью" веры связан социальный характер веры, которым знаменуется второе отличие от философского мышления, существенно индивидуалистического по своей структуре. Философия по сути своей есть произведение отдельного человека. Конечно, ничье мышление не питается только самим собой, а сознательно или бессознательно сплетено со множеством других. Но мысль и помышленное, поскольку они исходят от меня, хотя бы по видимости принадлежат мне самому. Пространство, в котором осуществляется мысль - это внутреннее пространство духа, поэтому мышление с начала ограничено мною и имеет индивидуалистическую структуру. Лишь на втором этапе, когда оно выражается в словах, оно становится сообщимым, что, впрочем, в большинстве случаев делает его понятным другим лишь приблизительно. В противоположность этому, для веры, как мы видели, первичным является возвещенное слово. Если мысль есть нечто внутреннее, исключительно духовное, то слово представляет собой нечто связующее: способ духовной коммуникации, форму, в которой дух как бы очеловечен, то есть телесен и социален. Этот примат слова означает также, что вера совершенно иначе, чем философское мышление, встроена в духовное сообщество. Философия начинает с индивидуального поиска истины и лишь затем, вторично ищет и находит себе спутников. Вера же, напротив, есть прежде всего зов к общности, к единству духа через единство слова. Смысл ее с самого начала существенно социален: учредить единство духа единством слова. Лишь вторичным действием открывает она путь отдельному человеку для личного странничества в поисках истины.
Таким образом, если в диалогической структуре веры обрисовывается образ человека, то можно добавить, что в ней обнаруживается также и образ Бога. Человек сохраняет связь с Богом, лишь сохраняя связь с человеком. Вера существенно сопряжена с Ты и Мы и лишь на пути этого двойного сопряжения она связывает человека с Богом. И наоборот, отношение с Богом во внутреннем строении веры неотделимо от связности с другими людьми. Отношение к Богу, к Ты, к Мы - включены друг в друга, а не рядоположены. Мы могли бы сформулировать это же и несколько иначе: Бог хочет придти к человеку только через человека; Он ищет человека не иначе, как в его связности с другими людьми.
С этой точки зрения можно, по-видимому, разъяснить - по меньшей мере оставаясь в рамках веры - одно обстоятельство, которое на первый взгляд должно показаться странным
и может представить проблематичным само религиозное поведение человека. Феноменология религии установила, - и все мы можем это подтвердить, - что в религии, как и во всех прочих сферах человеческого духа, существуют разные степени дарования. Подобно тому, как в сфере музыки мы знаем людей творческих, людей только слушающих и, наконец, полностью немузыкальных; видимо, так же обстоит дело и в религии. И здесь встречаются религиозно "одаренные" и "неодаренные"; и здесь существуют весьма немногие, которым в силу живого восприятия религиозного мира доступен непосредственный религиозный опыт и тем самым - религиозное творчество. "Посредник" или "основатель", свидетель, пророк, - какие бы наименования они ни носили в истории религии - они всегда остаются исключением. Эти немногие, для которых Божественное является открытой достоверностью, противостоят многим, наделенным лишь религиозной восприимчивостью, и не имеющим непосредственного опыта священного, но не столь глухими, чтобы самим не ощутить встречу со священным с помощью людей, которым такой опыт дан.
Здесь-то и чувствуется необходимость возразить: если "религия" должна быть реальностью, касающейся каждого, и если Бог одинаково взыскует всех, не должно ли быть так, чтобы каждый человек имел непосредственный доступ к Богу? Не должно ли иметься полное "равенство возможностей", чтобы достоверность была открыта каждому в равной степени? Однако этот вопрос бьет мимо цели: диалог Бога с человеком происходит только посредством диалога человека с человеком. Разновидность религиозной одаренности, которая делит людей на "пророков" и слушающих, с необходимостью втягивает их в связь друг к другу и друг для друга. Программа раннего Августина: "Бог и душа - ничего больше" - нереальна и не соответствует духу христианства. Религия существует не в одиноком шествии мистика, а в общности проповеди и слышания. Беседа человека с Богом и беседа человека с человеком нуждаются друг в друге и обусловливают друг друга. Да, может быть, и вся вечная тайна, именуемая Богом, с самого начала состоит в предельно настойчивом и никогда не приводящем к окончательному результату - вызову человека на диалог, который сквозь все преграды и помехи позволяет расслышать "Логос", подлинное слово, из которого исходят все слова и который в нескончаемом разбеге стремится высказать все слова.
Ведь там, где человек говорит лишь о чем-то, еще нет действительного диалога. Подлинная человеческая беседа возникает там, где люди стремятся высказать не нечто, а самих себя, где диалог становится общением. Там, где это случается, где человек выражает в речи самого себя, там в той или иной форме речь заходит о Боге, Который есть подлинная тема всех споров человека с человеком с самого начала человеческой истории. Но также и только там, где человек выражает в речи самого себя, в человеческой речи вместе с логосом человеческого бытия выражается и логос всякого иного бытия. Поэтому свидетельство о Боге умолкает там, где язык оказывается лишь техникой сообщения о "чем-то". В логическом исчислении Бог не встречается. 23 Возможно, наша сегодняшняя трудность речи о Боге происходит именно от того, что наш язык все больше стремится к тому, чтобы стать чистым исчислением, простой кодификацией технического сообщения и все меньше соприкасается с Логосом всеобщего бытия, с которым интуитивно или сознательно соотнесены основы всех вещей.
б) Вера как "Символ".
Наши размышления над историей апостольского Символа веры привели нас к уяснению того, что здесь, в формуле крещального исповедания, перед нами исходный образ христианского вероучения, а следовательно и первичная форма того, что мы сегодня называем "догмой". Первоначально не было ряда положений, которые перечислялись друг за другом и могли быть сочтены за определенное число догматов. Подобное представление, ставшее, по-видимому, сегодня для нас навязчивым, следовало бы охарактеризовать как непонимание сути христианского обета, данного
Богу, открывшемуся во Христе. Содержание христианской веры неустранимо пребывает во внутренней связи исповедания, которое, как мы видели, в качестве обета и отречения есть обращение, поворот человеческого бытия к новому направлению жизни.
Иначе говоря: христианское вероучение существует не в форме отдельных, разрозненных положений, а в единстве Символа, как древняя Церковь называла крещальное исповедание. И здесь как раз уместно несколько ближе продумать значение этого слова. ???????? происходит от греческого ??????????: совпадать, сопоставлять. В основе лежит древний обычай: две смыкающиеся части кольца, палки или дощечки считались опознавательными знаками гостеприимца, посланника или участника договора. Обладание соответствующим обломком обеспечивало получение какой-нибудь вещи или просто гостеприимства. 24 Символ - это часть целого, служащая указанием на другую, дополняющую часть и тем самым обеспечивающая взаимное признание и единство. Он является выражением единства и способом для его достижения. 25
Поэтому в обозначении вероисповедания как Symbolum содержится также глубокое истолкование его истинной сути; ибо именно в этом и состоял на деле исходный смысл догматических формул Церкви: способствовать общему исповеданию Бога, общему поклонению. Как Symbolum он указывает на другое, на единство духа в слове. А потому, как справедливо заметил Ранер, догма (т. е. Символ) по существу, всегда есть также и упорядочение языковой формы 26, которая, с точки зрения абстрактной мысли, могла бы оказаться и другой и которая, однако же, имеет смысл именно как языковая форма, смысл, состоящий в объединении вокруг общего исповедального слова. Это не изолированная, не замкнутая в себе доктрина, а форма нашего богослужения, форма нашего обращения, которое является поворотом не только к Богу, но и друг к другу в общем славословии Бога. Лишь в этой внутренней связи христианское вероучение обретает свое настоящее место. Было бы интересно проследить с этой точки зрения историю форм церковного вероучения от крещального диалога через коллективную форму соборов до формул анафематствования, до рефомационного Confessio, и, наконец, до догмы как отдельного положения. В результате была бы значительно прояснена проблематика и различная степень осознанности самовыражений веры.
Из сказанного следует еще одно: каждый человек обладает верой лишь как "Symbolum", как несовершенным и обломанным куском, который может обрести свое единство и целостность только в соединении с другим. Лишь в "symballein", в соединении с ними может произойти "symballein", соединение с Богом. Вера требует единства, призывает единоверца - она по сути своей связана с Церковью. Церковь - не вторичная организация, созданная из идей, не имеющих к ней отношения, что в лучшем случае было бы лишь неизбежным злом; Церковь существенно связана с верой, смысл которой во взаимности общего исповедания и поклонения.
Это воззрение указывает еще одно направление. Ведь и сама Церковь, взятая в целом, обладает верой все еще как "Symbolum", как отломанной половинкой, которая говорит истину именно в своем бесконечном отсылании за пределы самой себя к совершенно Другому. Лишь через бесконечное преломление символа через непрестанное самопревозмогание человека вера проникает к Богу.
Тем самым становится ясным последнее, что одновременно возвращает нас к началу. Августин в своей "Исповеди" рассказывает, сколь решающим для его собственного пути было известие о том, что знаменитый философ Марий Викторин, который долго не решался присоединиться к Церкви, так как полагал, что благодаря своей философии он уже обладает всем существенным в христианстве (а с основными духовными положениями его он был полностью согласен), - стал христианином. 27 Поскольку, исходя из философского мышления, он уже мог назвать своими центральные христианские идеи, он не нуждался более в институализации своих убеждений принадлежностью Церкви. Подобно многим образованным людям прошлого и нашего времени, он видел в Церкви платонизм для народа, в котором он, будучи настоящим платоником, не нуждался. Самым существенным казалась ему только Идея; лишь тот, кто не мог как философ, постигнуть Идею в самой изначальности, должен был входить в соприкосновение с нею через посредство церковной организации. И в том, что Марий Викторин, тем не менее, однажды присоединился к Церкви, выразилось понимание фундаментального заблуждения, которое означало такое мнение. Великий платоник понял, что Церковь есть нечто иное, нежели внешняя институализация и организация идей. Он понял, что христианство - это не познавательная система, а путь. "Мы" верующих - не второстепенная прибавка для слабого духа, а сама суть дела: человеческое общество - это реальность, находящаяся в другой плоскости, нежели голая "идея". Если платонизм дает идею истины, то христианская вера дает истину как путь, и лишь становясь путем, она станет истиной человека. Истина как голое знание, голая идея остается бессильной; истиной человека она становится только как путь, который взыскует человека и на который он может и должен вступить.
Таким образом, для веры существенно исповедание, слово и единство исповедания и слова; для веры существенно присоединение к богослужению общины и, следовательно, то совместное бытие, которое мы называем Церковью. Христианская вера не идея, а жизнь, не дух сущий сам по себе и для самого себя, но воплощение, дух во плоти истории и исторического "мы". Вера - не мистика самоотождествления духа с Богом, а послушание и служение: самопревозмогание, освобождение от самости именно посредством отдания себя на служение тому, что мною не создано и не выдумано; освобождение посредством предания себя на служение Целому.
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:51 | Повідомлення # 7
Первая часть

БОГ
"Верую в Бога, Вседержителя, Отца, Творца Неба и Земли"
Символ начинается с исповедания Бога, Который описывается подробнее тремя предикатами: Отец - Вседержитель (так следует переводить греческое слово Пантократор, которое мы, следуя латинскому тексту, передаем обычно словом "Всемогущий") - Творец. 28 Следовательно в первую очередь мы должны обдумать вопрос: что значит - верующий исповедует Бога? В этот вопрос включен другой: что означает характеристика Бога посредством трех именований - "Отец", "Вседержитель", "Творец"?

ПЕРВАЯ ГЛАВА.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ К ТЕМЕ "БОГ"

1. Объем вопроса
Что такое "Бог"? В иные эпохи ответ на этот вопрос казался предельно ясным, однако, для нас этот вопрос снова стал проблемой. Что вообще может означать слово "Бог"? Какую Реальность оно выражает, и как человек получает доступ к Реальности, о которой здесь идет речь? Если заниматься этим вопросом с той основательностью, в которой мы сегодня столь нуждаемся, прежде всего нужно было бы предпринять религиозно-философский анализ, в котором выяснились бы истоки религиозного опыта. Затем - нужно было бы изучить следующий вопрос: почему тема Бога пронизывает всю человеческую историю, почему она снова и по сей день способна с неослабевающей страстью захватывать человека, причем именно в наши дни, когда повсюду раздаются крики о смерти Бога, именно теперь и как раз поэтому проблема Бога со всей силой встает в нашей душе ?
Откуда, собственно, появилась в человечестве мысль о "Боге", из каких корней она растет? Как понять, что эта, по земным меркам совершенно излишняя и бесполезная тема, тем не менее остается в истории самой неотступной? И почему эта тема проявляется в столь глубоко различных формах?
Правда, можно заметить: при всем обескураживающем внешнем многообразии по существу, она реализуется только в трех формах, которые претерпевают, конечно, различные модификации, - в форме монотеизма, политеизма и атеизма. Так можно кратко обозначить три магистральных пути или три ответа, какие давало человечество на протяжении своей истории на вопрос о Боге. Причем атеизм, - мы уже раньше обращали на это внимание, - лишь по видимости представляет собой закрытие темы Бога, в действительности же он означает особую форму озабоченности человека проблемой Бога, которая может проявить и нередко проявляет известную страстность. Если бы мы занялись этими предварительными, но фундаментальными проблемами, следовало бы далее выявить два корня религиозного опыта, к которым можно свести все многообразие его форм. Известный голландский феноменолог религии Ван дер Лёв описал однажды характерную для них напряженность таким парадоксальным образом: в истории религии Бог-Сын существовал до Бога-Отца. 29 Вернее, следовало бы сказать, что Бог-Спаситель, Искупитель предшествует Бог-Творцу. Но и после такого разъяснения надо еще заметить, что эту формулу не следует понимать в смысле временной последовательности, для чего нет никаких доказательств. Насколько можно заглянуть вглубь истории религии, тема Бога всегда выступает в обеих формах. Предлог "до" может означать лишь то, что в конкретной религиозности, в живой экзистенциальной заинтересованности Спаситель стоит на первом плане по сравнению с Творцом.
За этими двумя образами, в которых человек видел своего Бога, выявляются два истока религиозного опыта, о которых собственно и идет речь. Один - опыт собственного существования, которое все снова и снова превосходит себя, опыт, который - всегда в форме, так или иначе зашифрованной, - указывает на "совершенно другое". Этот процесс также весьма многослоен, многослоен как и само человеческое существование. Как известно, Бонхоффер считал, что пришло время покончить с таким Богом, к которому мы прибегаем как к последней возможности найти какое-то решение, когда наши собственные возможности исчерпаны. Бога должно найти не там, где мы сталкиваемся с нашей нуждой и несостоятельностью, а в средоточии земного и жизненного. Лишь тогда обнаружится, что Бог не некое убежище, сколоченное по нужде и становящееся ненужным по мере расширения границ наших возможностей. 30 В истории человеческих исканий Бога присутствуют оба пути, и оба представляются мне в равной мере законными. Как скудность человеческого существования, так и его полнота одинаково указывают на Бога. Там, где человек испытывает существование в его полноте, богатстве, красоте и величии, он снова и снова осознает, что он обязан этим существованием "кому-то", что именно в просветленности и величии это существование не нечто само собой данное, что оно есть дар, который опережает меня, до всякого моего действия уже приемлет меня своей благостью и ждет от меня того, что я придам смысл такому богатству и таким образом обрету смысл. Но и скудость существования всегда была для человека указанием на нечто совершенно иное. Проблема, которую человек не просто ставит, но которой он сам является, присущая ему незавершенность, границы, на которые он наталкивается и в которых он, однако, жаждет безграничного (примерно в смысле слов Ницше о том, что всякое наслаждение хочет вечности, но знает, что оно мгновенно) - это соприсутствие конечности человека и жажды безграничного и открытого никогда не давало ему успокоиться в самом себе, заставляло его почувствовать, что он не самодостаточен, что он лишь возвращается к самому себе, постоянно выходя за собственные границы на пути к совершенно иному и бесконечно более великому.
То же самое можно показать на примере одиночества или внутреннего благоустройства. Несомненно, одиночество представляет собой один из существенных корней встречи человека с Богом. В опыте одинокого бытия человек постигает также, до какой степени все его существование есть крик, обращенный к Ты, и сколь мало он предназначен к тому, чтобы быть одним только собственным Я. При этом одиночество может открываться человеку с разной глубиной. Сперва оно может быть облегчено поисками некоего человеческого Ты. Однако существует парадоксальный процесс, в котором - по слову Клоделя - обнаруживается, что каждое "Ты", которое нашел себе человек, в конечном счете оказывается невыполненным и невыполнимым обещанием, 31 что, по существу, каждое "Ты" несет в себе разочарование; существует такая точка, в которой никакая встреча не может одолеть последнего одиночества, так что само обретение снова отталкивает в одиночество, снова пробуждает зов к "Ты" абсолютному, действительно проникающему в глубины нашего Я. Однако дело не в том, что к опытному постижению Бога ведет не только нищета одиночества, не только знание, что никакая общность не удовлетворяет полностью наши желания, - опыт Бога может быть связан также и с радостью внутреннего благоустройства. Именно полноту любви и взаимообретения человек может переживать как дар того, чего он не мог ни признать, ни создать, - она заставляет его признать, что он получает здесь больше, нежели оба вместе способны дать друг другу. Свет и радость взаимообретения могут пробудить чувство близости той абсолютной радости и конечной обретенности, которая кроется за всеми человеческими взаимообретениями.
Всем этим мы хотели указать, каким образом человеческая экзистенция может быть исходным пунктом того опыта абсолютного, в котором оно постигается как "Бог-Сын", как Спаситель или проще - как Бог в Его связи с экзистенцией. 32 Другой источник религиозного познания - в противостоянии человека и мира, в том могущественном и чудовищном, что он в нем встречает. Конечно, космос как в красоте своей и изобилии, так и в своей недостаточности, грозности и бездонности стал для человека опытом всепревосходящей силы, которая и угрожает человеку, и поддерживает его. При этом здесь возникает более неопределенный и отдаленный образ, который отражается в образе Бога-Творца, Бога-Отца.
Если бы мы стали заниматься намеченными здесь проблемами дальше, то непосредственно натолкнулись бы на поднятую ранее проблему трех видоизменений темы Бога в истории - монотеизма, политеизма, атеизма. В таком случае выяснилось бы подспудное единство этих трех путей. Конечно, это единство не является тождеством, и нельзя сказать, что если копнуть поглубже, все, в конечном счете, станет одним, и внешние формы утратят свое значение. Такое отождествление, к которому, вероятно, могла бы испытывать склонность философская мысль, но которое было бы неуважением к серьезности человеческих решений, разумеется, не соответствовало бы действительности. Стало быть, речь не может идти о тождестве. Тем не менее, при более глубоком рассмотрении стало бы ясным, что различие этих трех основных путей отличается от того, что можно было бы предположить, исходя из трех выдвигаемых ими формул: "Существует единый Бог", "Существует много богов", "Бога не существует". Между этими тремя формулами и подразумеваемыми ими исповеданиями существует неустранимая противоположность, но также и связь, которую их буквальный смысл не позволяет заметить, ибо все три - и это можно показать - в конечном счете убеждены в единстве и единственности абсолюта. Не только монотеизм верует в это единство и эту единственность; и для политеистов множество богов, к которым они обращали свою молитву и надежду, никогда не были сами абсолютом; и для них было ясно, что за множеством богов где-то существует единое бытие, что бытие, в ковечном счете, едино, или, во всяком случае, представляет собой вечное противоборство изначальных противоположностей. 33 Для атеизма же, который оспаривает Бога как характеристику единства бытия, само это единство никоим образом не упраздняется. В самом деле, одна из наиболее действенных форм атеизма, марксизм, в строжайшей форме утверждает это единство бытия во всем сущем, объявляя все бытие материей. Тем самым, хотя то единое, которое является самим бытием, в качестве материи освобождается от всех более ранних представлений об абсолюте, связанных с идеей Бога, тем не менее, оно сохраняет черты, которые ясно показывают его абсолютность и, таким образом, вновь напоминают идею Бога.
Все три пути сходятся в убеждении о единстве и единственности абсолюта. Различны лишь представления о том, каким образом человек вступает с ним в связь и, соответственно, как относится к нему абсолют. Говоря предельно схематично: если монотеизм исходит из того, что абсолют есть сознание, которое знает человека и может к нему обратиться, то для материализма абсолют как материя лишен всех личностных предикатов и никоим образом не может быть соотнесен с понятием призыв-ответ. Во всяком случае, можно было бы сказать, что человек сам должен высвободить из материи все, что в ней есть божественного, так чтобы иметь Бога уже не позади себя, как нечто ему предшествующее, а впереди себя, как то, что подлежит еще его творческому созиданию, как его собственное лучшее будущее. Наконец, политеизм может находиться в очень тесных отношениях как с монотеизмом, так и с атеизмом, поскольку силы, о которых он говорит, подчинены некоей единственной несущей их силе, которую можно понимать как в том, так и в другом смысле. Нетрудно показать, как в древности политеизм тотчас сходится с метафизическим атеизмом, тотчас и с философским монотеизмом. 34
Все это важные вопросы для тех, кто в нашей нынешней ситуации собирается заняться проблемой Бога. Но обсуждение их со всей обстоятельностью потребовало бы слишком много времени и терпения. Поэтому удовлетворимся здесь тем, что мы их хотя бы назвали. Они постоянно будут снова вставать перед нами вместе с другими проблемами, по мере того как мы будем в дальнейшем исследовать идею Бога в одном определенном пункте, мы открываем панораму всех усилий человечества, чтобы обрести своего Бога, проблему Его исканий во всех ее измерениях.
2. Исповедание единого Бога
Но вернемся к нашему исходному пункту, к словам Символа: "Верую в Бога Вседержителя, Отца, Творца". Эта фраза, в которой христиане вот уже почти две тысячи лет исповедуют свою веру в Бога, также уходит корнями в более далекое прошлое. За ней стоит повседневная вероисповедная формула израильтян: "Слушай, Израиль, Яхве, твой Бог, Бог Единый", 35 - и она представляет собой христианское изменение этой формулы. В первых словах христианское Credo подхватывает Credo Израиля и включает в себя его духовную устремленность, его духовный опыт веры и опыт борьбы за Бога. Этот опыт, следовательно, становится для христианской веры внутренним измерением, которого без него не существовало бы. Мимоходом мы встречаемся здесь с важной закономерностью истории религии и веры: она развивается всегда в преемстве и никогда целиком не утрачивает непрерывности. Хотя вера Израиля - нечто совершенно новое по отношению с верой окружающих народов, - она тоже не упала с неба. Она развертывается в размеживании с этой инородной верой, в противоборствующем выборе и перетолковании, которое в одно и то же время есть преемство и преобразование.
"Яхве, твой Бог, Бог Единый" - это исповедальное ядро, заложенное в основу нашего Символа, по исходному своему смыслу представляет собою отречение от прочих богов. Это в самом полном смысле, какой только может иметь слово, - исповедание, то есть не утверждение одного из мнений, а экзистенциальное решение. Как отречение от богов оно означает отречение от обожествления космического "умри, чтобы родиться вновь". Если позволительно утверждать, что голод, любовь и власть - три силы, движущие человечеством, - то следуя несколько дальше, можно сказать, что три основных формы политеизма состоят в поклонении хлебу, поклонении эросу и обожествлении власти. Все три пути суть заблуждения, абсолютизация того, что само по себе не является абсолютом, а поэтому - порабощение человека. Разумеется, в этих заблуждениях кое-что угадано в той силе, которой держится Вселенная. Но, как сказано, вероисповедание Израиля возвещает борьбу с этим важным событием в истории освобождения человека. Противоборствуя этому троякому поклонению, израильское исповедание есть одновременно борьба с умножением божественного вообще. Это отказ - позднее мы должны будем обсудить это подробней - от своих богов, от обожествления собственного добра, что существенно для политеизма. Вместе с тем, это - отказ от беспечения своего, отречение от страха, который стремится умилостивить страшное, воздавая ему почести, и обращение к единому небесному Богу как всеохранительной силе. Это мужественное решение - не претендуя на обладание божественным, довериться державной Власти всего мира.
Исходная ситуация, восходящая к вере Израиля, в раннехристианском Символе принципиально не изменяется. Вступление в христианскую общину и принятие ее "Символа" здесь также означает экзистенциальное решение, чреватое серьезными последствиями. Ведь тот, кто входит в этот Символ - отрекается от законов мира, которому он принадлежит: отрекается от преклонения перед господствующей политической властью, на котором покоилась позднеримская империя, отрекается от преклонения перед наслаждением, перед культом страха и суеверия, господствующих над миром. Вовсе не случайно христианская борьба разгорелась на предопределенном таким образом поприще и оказалась борьбой вокруг основных форм общественной жизни античности вообще.
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:52 | Повідомлення # 8
Я думаю, что понимание этих взаимосвязей имеет решающее значение для усвоения Символа в наши дни. В том, что христиане, рискуя своей жизнью, отказывались под каким бы то ни было видом участвовать в культе Цезаря и уклонялись даже от самых безобидных его форм (как например, занесение в список пожертвований), будучи готовы заплатить за это жизнью, - мы слишком легко видим лишь фанатизм, свойственный первым временам, во всяком случае, объяснимый взглядами той эпохи, но никак не могущий быть образцом в наши дни. Чтобы найти оправданный выход из положения и посчитаться с тем фактом, что нельзя требовать героизма от среднего человека, ныне провели бы различие между необходимой гражданской лояльностью и подлинным религиозным актом. И может быть, именно в силу того, что тогда решение было пронесено через все испытания, сегодня, в известных случаях, такое разделение и в самом деле возможно. Как бы то ни было, важно понимать, что тогдашняя стойкость была далека от узколобого фанатизма и изменила мир так, как одно только страдание могло его изменить. События тех времен показывают, что вера не умственная игра, а нечто весьма серьезное: она говорит и должна говорить "нет" абсолютизму политической власти, преклонению перед властью властвующих вообще - "низложил сильных с престолов" (Лк 1. 52). Тем самым она раз и навсегда разрушила тоталитарные притязания политического начала. В этом смысле исповедание: "Существует только один Бог" - именно потому, что оно не заявляет никаких политических целей, представляет собой радикальную политическую программу: благодаря тому, что Бог наделяет абсолютностью каждого человека, благодаря тому, что все политические общества оказываются относительными перед лицом единства объемлющего их Бога, вера есть единственная и последняя защита от тирании коллектива и вместе с тем принципиальное искоренение идеи исключительности в человеке вообще. То же самое, что было сказано о вере как борьбе против преклонения перед властью, можно продемонстрировать и в сфере борьбы за истинный образ человеческой любви против ложного преклонения перед сексом и эросом, от которого исходило и исходит ничуть не меньшее порабощение человека, чем от злоупотребления властью. Когда пророки снова и снова представляют отпадение Израиля от веры в "образе" прелюбодеяния, - здесь нечто большее, чем "образ". Чужие культы не только были связаны с культовой проституцией, - они позволяли распознать в этом принцип их внутреннего устроения. Единственность, окончательность и неделимость любви между мужчиной и женщиной можно понять и осуществить, в конечном счете, только через веру в единственность любви Бога. Мы все более понимаем теперь, сколь связана любовь с верой в единого Бога, понимаем, что единственность и неделимость любви вовсе не обособленный тезис, выводимый чисто философскими методами. Мы все более понимаем, до какой степени кажущееся освобождение любви для служения любострастию инстинкта выдает человека тирании секса и эроса, беспощадному рабству, которым он подпадает именно там, где мнит себя освободившимся. Там, где он уклоняется от Бога, на него набрасываются боги, и его освобождение совершается только благодаря тому, что он позволяет освободить себя и отказывается от стремления опираться на одного себя.
Не менее важным, чем выяснение входящего в Символ отречения, является понимание той обращенности, того "да", которое оно подразумевает. "Нет" может существовать лишь на основе "да"; и если боги безвозвратно канули в прошлое - в этом сказалась исторически действенная сила отречения первых веков христианства. Разумеется, силы, которые выражались в языческих богах, не исчезли, как не исчезло и искушение абсолютизировать эти силы. И то и другое относится к неизменному составу основной человеческой ситуации и выражает, так сказать, всегдашнюю "истину" политеизма; ибо абсолютизация власти, хлеба и эроса грозит нам не меньше, чем человеку в древности. Но если тогдашние боги и ныне остаются "силами", которые пытаются обрести абсолютную мощь, - все-таки они безвозвратно утратили обличия божественного. На этом основывается существенное различие между дохристианским и послехристианским язычеством, - различие, запечатленное христианским отречением от богов, сила которого определила историю. И в той пустоте, которая во многих отношениях окружает нас сегодня, с тем большей настоятельностью встает вопрос: каково содержание того обязательства, которое подразумевает христианская вера?

ВТОРАЯ ГЛАВА
БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА В БОГА

Кто хочет понять библейскую веру, должен проследить ее историческое развитие от ее истоков у патриархов Израиля вплоть до последних писаний Нового Завета. Ветхий Завет, с которого мы должны начать, дает путеводную нить нашему труду. Существенно, что он именует Бога двояко: Элохим и Яхве. В этих главных наименованиях Бога обнаруживается не только отделение и выбор, которые осуществил Израиль в своем религиозном мире, но и то положительное решение, которое свершилось в процессе этого выбора и в последующей переработке избранного.
1. Проблема рассказа оНеопалимой купине .
В качестве центрального текста для уяснения ветхозаветного богопонимания и богоисповедания можно назвать рассказ о Неопалимой купине (Исход 3). В этом рассказе вместе с откровением Моисею Имени Божия происходит решающее утверждение того богопонимания, которое стало затем в Израиле господствующим. Текст повествует о том, как Бог, сокровенно открывшийся Моисею в пламени, охватившем терновый куст, призывает его стать вождем Израиля; и как колеблется Моисей, желая получить ясные сведения о своем поручителе и ясное удостоверение его полномочий. В этой связи и приводится тот диалог, который с тех пор не перестает быть предметом вопрошаний и толкований: "И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я семь Сущий (Яхве). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя мое на веки, и памятование о мне из рода в род" (Исх 3. 13-15).
Очевидно, смысл текста состоит в том, чтобы утвердить в Израиле имя "Яхве" в качестве основного имени Бога, во-первых, путем скрепления его с историческим истоком израильского народа и с продолжением союза, во-вторых, предлагая его содержательное осмысление. Последнее осуществляется путем сведения непонятного слова "Яхве" к корню "хайа" - быть. Исходя из присутствующих здесь еврейских согласных, это возможно. Но соответствует ли это действительному происхождению имени Яхве? С филологической точки зрения - по меньшей мере сомнительно. Однако, как часто бывает в Ветхом Завете, речь идет о богословской, а не филологической этимологии. Дело не в том, чтобы исследовать начальный (с точки зрения истории языка) смысл, нужно здесь и сейчас (hic et nunc) его осмыслить. Этимология служит лишь средством утверждения смысла. Это прояснение имени "Яхве" словом "Бытие" (Я-есмь-сущий) дополняется еще одним пояснением. Говорится, что Яхве - Бог отцов, Бог Авраама, Исаака и Иакова. Это значит следующее: понимание "Яхве" должно быть расширено и углублено тем что наименованный так Бог отождествляется с Богом патриархов Израиля, которого на самом деле призывали под именем Эль и Элохим.
Попробуем выяснить, какой при этом возникает образ Бога. Прежде всего, что означает привлечение идеи бытия для истолкования Бога? Для Отцов Церкви, выросших в греческой философии, это казалось неожиданным и дерзким подтверждением их собственного философского прошлого, поскольку греческая философия видела свое главное открытие в том, что за всем множеством отдельных вещей, с которыми человек повседневно имеет дело, она усмотрела общую идею бытия, которую она считала также самым подходящим выражением божественного. Теперь же оказывалось, что и центральный текст Библии говорит о Боге точно то же. Разве это не должно было показаться ошеломляющим подтверждением единства веры и мышления? Отцы Церкви и в самом деле считали, что здесь открылось глубочайшее единство философии и веры, Платона и Моисея, греческого и библейского духа. Они ощущали тождество философских поисков и веры Израиля с такой полнотой, что полагали, будто Платон заимствовал свои идеи из Ветхого Завета. Таким образом, ядро платоновской философии косвенно возводилось к откровению - столь глубокое постижение не решались объяснить собственной силой человеческого духа.
Греческий текст Ветхого Завета, который имели в своем распоряжении Отцы, и в самом деле мог дать повод к представлению о таком тождестве Платона и Моисея, хотя зависимость была скорее обратной: именно переводчики еврейской Библии на греческий язык находились под влиянием греческой философской мысли, а потому читали и понимали текст сквозь ее призму; именно их должна была вдохновлять идея, что дух эллинов и вера Библии совпадают. Они перекидывали мост между библейским пониманием Бога и греческим мышлением уже тем, что в 14 стихе переводили "Я есмь тот, кто есмь" как "Я есмь Сущий". Имя еврейского Бога идентифицировалось здесь с философским понятием Бога. Соблазн, связанный с Именующим Себя Богом разрешался на просторе онтологического мышления, вера вступала в брак с онтологией. Ведь то, что библейский Бог имеет имя, для философского мышления является камнем преткновения.
Может ли это быть чем-то большим, чем воспоминанием о том политическом мире, в котором впервые явилась библейская вера? В кишащем богами мире Моисей не мог бы сказать: Бог послал меня. Не мог бы он сказать и - Бог отцов послал меня. Он знал, что это ничего не означает, и что последует вопрос: который Бог? Вопрос же состоит в следующем: Можно ли дать имя платоновскому "Сущему" и объявить его тем самым индивидуальным существом? Не выражает ли факт именования Бога фундаментально иное представление? Если же прибавить к этому важную для понимания текста мысль, что Бога можно именовать единственно потому, что Он Сам Себя наименовал - то бездна между Ним и платоновским сущим (который является всего лишь последней ступенью онтологической философии, а потому неименуемым и тем более не именующим самого себя) оказывается еще глубже.
Что же, греческий перевод Ветхого Завета и опирающиеся на него выводы Отцов Церкви основаны на недоразумении? В этом сегодня согласны не только экзегеты. Со всей остротой и принципиальностью говорят об этом и богословы, которые подходят к проблеме, минуя все экзегетические частности. Так, Эмиль Бруннер решительно заявляет, что знак равенства, поставленный здесь между Богом веры и Богом философов, означает превращение библейской идеи Бога в свою противоположность. Вместо имени здесь полагается понятие, вместо не-подлежащего определениям дается определение.36 В результате, в связи с одним этим местом, подлежит обсуждению вся патристическая экзегеза, древнецерковная вера в Бога, исповедание и вера в Бога, запечатленные в Символе. Означает ли это обращение к эллинизму отпадение от веры в Бога, которого Новый Завет называет Отцом Иисуса Христа, или же здесь в новых условиях говорится по-новому то, что говорилось и должно говориться всегда?
В первую очередь мы должны заняться (правда, с возможно большей краткостью) фактически имеющимися данными экзегезы. Что означает имя Яхве и объясняющее его слово "бытие"? Как мы видели, оба вопроса, хотя и связаны, однако - не идентичны. Прежде всего попробуем поближе заняться первым. Можем ли мы узнать что-нибудь еще, с точки зрения истории языка, о первоначальном значении имени Яхве, изучая его происхождение? Это почти невозможно, потому что именно поиски его происхождения заводят нас в полный мрак. Только одно можно сказать со всей определенностью: до Моисея и за пределами Израиля имя Яхве никак надежно не засвидетельствовано и ни одна из многочисленных попыток установить доизраильские корни этого имени не представляется убедительной. Правда, отдельные части слова - jah, jo, jahw - известны и ранее, но насколько можно судить сегодня, полная форма имени Яхве впервые появляется в Израиле. По всей видимости, это имя создано верой Израиля, который, хотя и не в полном отрыве от прошлого, но творчески преобразуя его, образовал свое собственное имя Бога, а тем самым и свой собственный образ Бога. 37
Сегодня снова многое говорит в пользу того, что составление этого имени на самом деле принадлежит Моисею, который именем Яхве возвестил своим порабощенным сородичам новую надежду. Момент, в котором окончательно сложилось собственное имя Бога и тем самым собственный образ Бога, по всей видимости, был исходным пунктом в становлении израильского народа. Среди многочисленных указаний на доизраильские корни имени Яхве, мне представляется наиболее обоснованным и вместе с тем особенно плодотворным указание А. Казелля, на то, что в вавилонском царстве появляются теофорные имена (то есть собственные имена, которые содержат указание на Бога), образованные с помощью слова "yaun" и, соответственно, содержащие элемент "yau", "ya", который значит приблизительно "Мой", "мой Бог". В неразберихе богов, с которыми так или иначе имели дело, это словообращение знаменовало личного Бога, то есть Бога, который обращен к человеку, личностей сам и соотнесен с личным. Это Бог, который, как личностно Сущее, входит в связь с человеком как с личностью. Это указание тем более примечательно, что оно соответствует центральному элементу до-моисеевской веры Израиля, тому образу Бога, который мы, следуя Библии, привыкли называть Богом отцов. 38 Тогда предложенная этимология в точности соответствовала бы тому, что в рассказе о Неопалимой купине считается внутренней предпосылкой веры в Яхве, - вера отцов, вера Богу Авраама, Исаака и Иакова. Бросим поэтому беглый взгляд на этот образ, без которого остается непонятным смысл свидетельства о Яхве.
2. Внутренняя предпосылка веры в Яхве: Бог отцов
В языковом и идейном корне имени Яхве, который, как мы предположили и как указывает формант Yau, значит "личный Бог", сказывается одновременно и выбор, сделанный Израилем и отделивший его от окружающего его религиозного мира, и непрерывная связь с собственной историей Израиля, идущей от Авраама. Бог отцов назывался, конечно, не Яхве, Он выступает под именем Эль и Элохим. Патриархи Израиля могли тем самым примыкать к распространенной вокруг них религии Эль, существенным отличием которой был социальный и личностный характер божества, обозначаемого именем "Эль". С религиозно-типологической точки зрения, избранный ими Бог отличался тем, что он был numen personate (личный Бог), а не numen locale (местный бог). Что это значит? Попробуем вкратце пояснить это, беря отправной точкой эти два представления о Божестве. Прежде всего вспомним следующее: религиозный опыт человечества непрерывно возгорается в святых местах, в которых - по тем или иным основаниям - человек становится в особенности чувствительным к совершению иному, к божественному. Скажем, какой-нибудь источник, мощное дерево, таинственный камень или же место, где произошло нечто необычное, могут приобрести такую силу. При этом, естественно, сразу же возникает опасность, что место, в котором человек испытал присутствие божества, и само это божество для человека сольются, так что он уверует в особое присутствие божества в том месте и не будет думать, что может встретить его где-нибудь еще, - место становится святым местом, обителью божества. Возникающая таким образом связь божества с этим местом приводит затем по некоей внутренней необходимости к умножению богов. Поскольку опыт священного случается не в одном, а во многих местах и каждый раз ограничивается соответствующим местом, возникает множество местных богов, которые становятся тем самым особыми божествами тех или иных территорий. В противоположность языческой тенденции к numen locale, к божеству, ограниченному и определенному местом, Бог отцов проявляет совершенно иную направленность. Он не Бог места, а Бог людей - Бог Авраама, Исаака и Иакова. Не связанный местом, Он присутствует повсюду и обнаруживает Свою мощь там, где находится человек. В результате о Боге начинают думать совершенно иначе. Бог видится не в сфере пространства, а в сфере Я и Ты. Бог удаляется, стало быть, в трансцендентную, ничем не ограниченную область и именно поэтому обнаруживает повсюду (а не только в каком-нибудь пункте) Свою близость и безграничную мощь. Он не пребывает в каком-нибудь месте, но каждый раз может встретиться там, где находится человек и где человек оказывается в состоянии, допускающем такую встречу. Решившись быть с Эль, патриархи Изра-эля сделали выбор величайшего значения: в пользу numen personate, против numen locale, в пользу личностного и обращенного к личности Бога, которого можно представлять себе и действительно находить обитающим не в святых местах, а прежде всего в сфере Я и Ты. 39 Эта основная черта Эль осталась стержием не только религии Израиля, но и новозаветной веры; личность Бога в качестве исходного пункта, понимание Бога изнутри сферы взаимоотношений Я и Ты.
К этому аспекту, существенно определяющему духовное место веры в Эль, должен быть добавлен еще один. Эль считается не только носителем личностного начала, не только Отцом, Творцом, Мудрецом и Царем, - в первую очередь, Он имеет значение наивысшего Бога, наивысшей, всепревосходящей мощи. Собственно, нет нужды даже говорить, что и этот элемент остался определяющим для всего библейского богопознания. Выбирается не какая-нибудь сила, действующая в каком-нибудь месте, избирается та единственная сила, которая объемлет собою все прочие и стоит выше каждой из них.
Наконец, следует указать еще и на третий элемент, который равным образом пронизывает все библейское мышление: этот Бог есть Бог обетования. Бог - не природная сила, в эпифаниях которой является вечное могущество природы, вечное "умри, чтобы родиться вновь". Это не тот Бог, который ориентирует человека на вечное равенство себе космического круговращения; нет, - Он направляет человека к грядущему, к смыслу и цели, которые окончательны и к которым движется история, - Он Бог надежды на будущее, путь, который необратим.
В заключение следует еще заметить то, что вера в Эль была воспринята в Израиле так, что имя Эль расширилось в "Элохим". Тем самым намечается процесс преобразования, в котором образ Эль нуждался сам по себе. При этом может показаться странным, что единственное число Эль было заменено словом, означающим множественное (Элохим). Не имея в виду излагать здесь все разнородные детали этого процесса, мы можем, однако, сказать, что именно таким образом Израиль смог еще точнее выразить единственность Бога. Он един, но как превышающий величину, как нечто совершенно иное; Он превосходит границы единственного и множественного, стоит по ту сторону их. Хотя в Ветхом Завете и в особенности на ранних стадиях отсутствует какое бы то ни было откровение троичности, в этом событии таится опыт, который может открыться навстречу христианской вести о Триедином Боге. Об этом еще не размышляют, но уже знают, что Бог радикальным образом есть единый Бог, что Он не может быть втиснут в наши категории единственного и множественного числа, что Он стоит выше их, и потому - сколь бы Он ни был поистине единый Бог - в конечном счете, и категория "единое" не вполне подходит для Его именования. В ранней истории Израиля (но также и позже, в том числе для нас) это означало, что законный вопрос, содержащийся в политеизме, не оставлен без ответа. 40 Множественное число, отнесенное к Богу, значит: все божественное есть Он.
Стремясь описать Бога отцов, мы должны были бы теперь дополнить сказанное выяснением того, что отрицают Эль и Элохим своим утвердительным началом, каковым они прежде всего предстают перед нами. Однако мы вынуждены ограничиться здесь только указанием на два главных наименования Бога, которые доминировали в окружении Израиля. Различались два образа Бога, фигурировавшие у соседних с Израилем народов под именем Ваал - Господин и Мелех ("Молох" - Царь). Таким образом, отвергалось почитание плодовитости и связанная с ним локализация божества; говоря же
"нет" царскому богу Мелеху, отрицали также и определен ную социальную модель. Бог Израиля не был аристократически отдаленным царем, он не знал неограниченной деспотии, которую тогда связывали с образом царя, - это близкий Бог, который в принципе может быть Богом каждого человека. О скольком здесь еще можно было бы подумать и поразмышлять! Но мы не станем этого делать, чтобы вновь вернуться к нашему исходному пункту, к вопросу о Боге Неопалимой купины.

Дата: Середа, 16.06.2010, 16:53 | Повідомлення # 9
3. Яхве, Бог отцов и Бог Иисуса Христа
Поскольку Яхве, как мы видели, отождествлялся с Богом патриархов, вера в Него включает в себя все содержание древней веры отцов, но вместе с тем получает новый склад и новую форму. В чем же заключается то специфическое, то новое, что выражает имя "Яхве"? Ответов множество. Точный смысл формул третьей главы Книги Исход уже нельзя установить с уверенностью. Но два аспекта все же ясны. Одно то, что у Бога есть имя и Он представляется неким индивидуумом, оказывается для нашей мысли камнем преткновения. Но если мы ближе присмотримся к обсуждаемому тексту, возникает вопрос: да имя ли это в самом деле? Этот вопрос кажется сначала бессмысленным, потому что Израиль
бесспорно понимал слово Яхве как имя Божие. Однако внимательное чтение текста показывает, что в эпизоде с Неопалимой купиной это имя истолковывается так, что оно оказывается упраздненным в качестве имени. Во всяком случае, оно выпадает из того ряда божественных имен, которому оно
на первый взгляд принадлежит. Вслушаемся еще раз! Моисей спрашивает: сыны Израиля, к которым Ты меня посылаешь, спросят: кто тот Бог, который тебя послал? как Ему имя? Что сказать мне им? Далее говорится, что Бог ответил Моисею: "Я есмь тот, кто Я есмь"; мы могли бы перевести и так: "Я есмь то, что Я есмь". Но это, по существу, выглядит отказом, скорее даже отвержением имени, чем его возвещением. Во всем эпизоде сквозит некое негодование на такую назойливость: "Я есмь именно Тот, кто Я есмь". Мысль о том, что здесь не дается никакого имени, а отвергается сам вопрос, получит лишнее подтверждение, если мы сопоставим наш текст с двумя другими, которые можно было бы привес
ти в качестве параллельных мест (Книга Судей 13. 18 и Бытие 32. 30). В Книге Судей некий Маной встречает Бога и спрашивает о Его имени. Следует ответ: "Что ты спрашиваешь об Имени Моем? оно тайна" (другой перевод: "оно чудно"). Имя не говорится. В Книге Бытия (32. 30) Иаков, боровшийся в
ночи с Неизвестным, спрашивает о Его имени и получает лишь отрицательный ответ: "Что спрашиваешь ты об имени Моем?" И по языку и по строению своему оба места очень родственны нашему тексту, так что едва ли можно сомневаться в их идейной связи. И здесь перед нами жест отказа.Бог, который говорил с Моисеем в пламени горящего куста, не может объявить Свое имя так, как окрестные боги, боги
индивидуумы, сущие наряду с другими богами такого же рода и потому нуждающиеся в именах. Бог Неопалимой купины не ставит Себя в один ряд с ними.
Отказ, на который мы здесь наталкиваемся, свидетельствует о Боге, всецело отличном от других богов. Истолкование имени Яхве словом "бытие" есть, таким образом, род отрицательного богословия. Оно упразняет имя как имя, вместе с тем оно способствует переходу из сферы слишком известного, каким кажется имя, в сферу неизвестного, сокровенного. Оно погружает имя в тайну, так что в ведение Бога одновременно входит неведение, в сокровенность - откровение. Имя, знак знакомства становится шифром Бога, пребывающего Неведомым. Таким образом, в противоположность мнению, будто Бога можно постигнуть, здесь уясняется неустранимость бесконечной дистанции. Поэтому развитие закономерно шло к тому, что Израиль все более и более переходил от прямого высказывания этого имени к описанию, и в греческой Библии оно уже вовсе не появляется и заменяется там просто словом "Господь". На этом пути тайна Неопалимой купины была понята во многих отношениях вернее, чем при любом филологическом объяснении.
Конечно, этим вопрос выяснен лишь с одной стороны. Ведь Моисей все же был уполномочен сказать вопрошающим: "Сущий (Я - есмь) послал меня к вам" (Исх 3. 14). Он имел ответ, пусть этот ответ и был загадкой. И разве нельзя, разве не должно продвинуться чуть дальше в ее позитивном разгадывании? Современная экзегеза видит в этом слове преимущественно выражение близкого присутствия божественной помощи. Бог, хотя и не открывает Своей сущности, того, кем Он является Сам по Себе, как это пытается сделать философское мышление, открывается как Бог Израиля, Бог людей. "Я есмь" означает "Я здесь", "Я здесь для вас", подчеркивается присутствие Бога для Израиля, Его бытие истолковывается не как бытие в себе, а как бытие - для. 41 Айс-фельт считает возможным не только перевод "Он помогает", но и "Он вызывает к бытию", "Он - Творец" и конечно же "Он есть", и даже "Сущий". Французский экзегет Эдмонд Жакоб полагает, что имя Эль выражает жизнь как мощь, Яхве - как длительность и присутствие. Если Бог именует Себя здесь как "Я есмь", под этим именем понимали Того, Кто "есть", бытие в противоположность становлению, то, что продолжает существовать во всем преходящем. "Всякая плоть - трава, и вся красота ее - как цвет полевой... Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно" (Ис 40. 6-8).
Приводя этот текст, мы выявляем связь, о которой до сих пор размышляли слишком мало. Основная мысль пророчества Второисайи состояла в том, что вещи этого мира приходят, что человек, сколь бы велик он ни был по рождению, - как цветок, цветущий один день, который затем высыхает и скашивается; тогда как Бог Израиля среди всего этого гигантского зрелища бренности "есть", а не "становится". Он "есть" во всяком становлении и прохождении. Разумеется, это "Есть" Бога, который остается постоянным в непостоянстве становления, говорится не отвлеченно. Более того, Он в то же время есть Тот, Кто отдает Себя, Он здесь для нас, и от своего постоянства дает нам в нашем непостоянстве устойчивое положение. Бог, который "есть", есть в то же время Тот, Кто есть с нами; Он не только Бог в Себе, Он наш Бог, Бог отцов.
Тем самым мы вновь пришли к вопросу, который был поставлен в начале рассуждения о Неопалимой купине: как соотносятся друг с другом Бог библейской веры и Бог платоновской мысли? Бог, Который именует Себя и обладает именем, Бог, Который помогает и присутствует, - радикально ли этот Бог отличен от esse subsistens - от абсолютного бытия, которое обретается в молчаливом одиночестве философского мышления? Да или нет? В чем здесь, собственно, дело? Чтобы покончить с этим вопросом и понять смысл христианского слова о Боге, нужно чуть глубже вглядеться как в библейское богомыслие, так и в смысл философского мышления. Что касается Библии, то прежде всего, не следует изолировать рассказ о Неопалимой купине. Мы уже видели, что этот эпизод нужно рассматривать на фоне переполненного богами мира, в котором он, будучи внутренне связанным с израильской верой, раскрывал ее и способствовал ее дальнейшему развитию. Он вводил в мысль многостороннюю идею бытия и этим отделял израильскую религию от других верований. Тот процесс истолкования Бога, с которым мы сталкиваемся в этом рассказе, не заканчивается на нем. Он постоянно возобновляется и развивается на всем протяжении библейской борьбы за Бога. Иезекииль и Второисайя, которых можно было бы назвать прямо-таки богословами имени Яхве, развернули свою проповедь, во многом опираясь именно на этот эпизод. Как известно, Второисайя говорит в эпоху конца вавилонского пленения, когда Израиль с новыми надеждами смотрел в будущее. Непобедимое, казалось бы, могущество Вавилона, поработившего Израиль, сокрушено; казавшийся мертвым Израиль встает из развалин. Поэтому мысль пророков сосредоточивается на том, чтобы противопоставить преходящим богам Бога, который есть, "Я, Господь (Яхве), Первый, и в последних Я тот же" (Ис 41. 4). Последняя книга Нового Завета, таинственное Откровение, в такие же трудные минуты будет повторять эти слова: Он есть прежде всех этих сил и после них Он все еще есть (Откр 1. 4; 1. 17; 2. 8; 22. 13). Но послушаем еще раз Второисаию: "Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога" (44. 6) "Я тот же; Я первый и Я последний" (48. 12). Пророк создал в этой связи новую формулу, в которой он подхватывает толкование, данное рассказу о Неопалимой купине и дает ему новое освещение. Таинственно простая формула, которая верно передается на греческом языке формулой "Я есмь" ( ??? ????) 42 . Этим простым "Я есмь" Бог Израиля противостоит другим богам и заявляет о Себе как о Том, Кто есть, в противоположность тем, которые низвергаются и гибнут. Сжатое загадочное слово: "Я есмь" становится стержнем пророческого возвещения, в котором выражается борьба пророка с богами, борьба с отчаянием Израиля, его надежда и уверенность. Слово "Я есмь" Яхве возвышается в Своем чистом и бесспорном могуществе над ничтожным вавилонским пантеоном и его рухнувшими властителями; оно выражает его простое превосходство над всеми божественными и небожественными силами этого мира. Осмысляя так имя Яхве, мы делаем следующий шаг на пути к идее того, что "есть" среди всей подверженной упадку и не обладающей никаким постоянством видимости.
Нам предстоит сделать последний шаг по направлению к Новому Завету. Ту же самую линию развития, при котором Бог все более и более мыслится в свете идеи о бытии и толкуется простым "Я семь", мы снова находим в Евангелии от Иоанна, то есть в последней библейской интерпретации веры в Иисуса Христа, которая подытоживает все предшествующее, и для нас, христиан, является вообще последним шагом в самоистолковании библейского движения. В своем богопо-нимании Иоанн непосредственно примыкает к письменности мудрых Израиля и к Второисаии и не может быть понят вне этого фона. "Я тот же" Исайи он делает средоточием своей веры, но так, что превращает эту формулу в центральную формулу своей христологии: событие, решающее как для понимания Бога, так и для создания образа Христа. Та формула, которая явилась сначала в эпизоде с Неопалимой купиной, которая в эпоху освобождения от плена выражала надежду и уверенность в Яхве, неизменно пребывающем среди рушащихся богов, оказывается в центре вероисповедания и здесь, - благодаря тому, что становится свидетельствова-нием об Иисусе из Назарета.
Значение этого события прояснится еще больше, если мы обратим внимание на то, с какой поразительной, не встречающейся ни у одного новозаветного автора остротой, Иоанн вновь обращается к центральной теме рассказа о Неопалимой купине, - к идее имени Божия. Мысль о том, что Бог именует Себя, что Его можно призывать по имени, ставит "Я семь" в самый центр его благовестия. И в этом отношении Христос сопоставляется Иоанном с Моисеем; Иоанн описывает Его так, что в Нем впервые обнаруживается истинный смысл истории о Неопалимой купине. Вся 17-я глава - так называемая "первосвященническая молитва", образующая, быть может, средоточие Евангелия вообще - вращается вокруг мысли о Христе как "откровении имени Божия" и представляет собою новозаветный аналог истории о Неопалимой купине Тема имени Божия, подобно лейтмотиву, снова и снова появляется в стихах 6, 11, 12, 26. Возьмем только два главных стиха. "Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира" (стих 6). "И Я открыл им имя Твое и открою да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (стих 26). Сам Христос тоже предстает как бы Неопалимой купиной, через которую к людям нисходит имя Бо-жие. Но благодаря тому, что Иисус соединяет в Себе формулы Исход 3 и Исайя 43 и относит к Себе слова "Я семь", открывается, что Он Сам и есть Имя, то есть - возможность призывать Бога. Идея имени вступает здесь в совершенно новую стадию. Имя отныне уже не простое слово, а Личность- Сам Иисус. Христология и, соответственно, вера в Иисуса целиком возводятся в истолкование имени Божия и того, что оно подразумевает. В результате мы достигли того пункта, в котором встает заключительный вопрос, касающийся всего, что говорилось об имени Божием в целом.
4. Идея имени
После всего, что мы продумали, нужно наконец задать совершенно общий вопрос: что такое имя? В каком смысле можно говорить об имени Божием? Я не собираюсь предпринимать подробного анализа этого вопроса, но попытаюсь наметить то что мне кажется существенным. Прежде всего: существует принципиальное различие между тем, какую цель преследует понятие, и тем, что имеет в виду имя. Понятие стремится познать сущность вещи самой по себе. Имя же не задается вопросом о сущности вещи, существующей независимо от меня. Дело идет о том, чтобы сделать вещь именуемой то есть такой, к которой можно было бы обратиться, чтобы установить к Ней некое отношение. Разумеется, и здесь имя должно касаться вещи самой по себе, но лишь для того, чтобы она вступила в отношение со мной и таким образом сделалась бы для меня доступной. Поясним это примером. Если я знаю о ком-нибудь, что он подпадет под понятие "человек", этого еще недостаточно, чтобы установить отношение с ним. Только имя позволяет назвать его. Благодаря имени, другой включается в строение моего бытия с другими людьми, и я могу позвать его. Имя, следовательно, означает и обусловливает встраивание в социальный порядок, включение в структуру социальных отношений. Тот, кто считается только номером, выталкивается из структуры бытия с другими, имя же восстанавливает это отношение. Имя дает существу возможность обратиться к нему, откуда и возникает сосуществование с именующим.
Отсюда становится ясным, что имеет в виду ветхозаветная вера, когда она говорит об имени Божьем. Ее цель иная, нежели цель философа, ищущего понятия высшего бытия. Понятие есть результат мышления, которое хочет знать, как обстоит дело с этим высшим бытием самим по себе. Не к тому стремится имя. Когда Бог именует Себя, он не столько выражает Свою внутреннюю сущность, сколько делает Себя именуемым, Он предоставляет Себя человеку так, что может быть призванным им. И делая так, Он вступает с ним в совместное существование, делается для него достижимым, присутствует для него.
В этом-то и заключается подход, который позволяет понять, что имеет в виду евангелист Иоанн, когда он называет Господа Иисуса подлинным, живым именем Божиим. В Нем исполнилось то, чего не могло исполнить одно только слово. В Нем реализовался смысл слов об имени Божием, реализовалось то, что всегда несла с собой и стремилась выразить идея имени. В Нем - именно это имеет в виду Евангелист - Бог реально стал Тем, Кого можно звать. В Нем Бог навсегда вошел в наше существование. Отныне имя уже не просто слово, за которое мы цепляемся, но плоть от нашей плоти и кость от наших костей. Бог - один из нас. То, что несла в себе идея имени, заложенная в эпизоде с Неопалимой купиной, реально исполняется в Том, Кто, будучи Богом, стал человеком, и, став человеком, пребывает Богом. Бог - один из нас, мы теперь можем назвать Его подлинным именем, Он вступил в сосуществование с нами.
5. Две стороны библейского понятия о Боге
Синтезируя вышеизложенное, мы увидим, что библейское понятие о Боге неизменно содержало в себе два компонента. С одной стороны - элемент личностного, близкого, самоотдающегося, откликающегося на зов, - элемент, сосредоточенный в акте именования, который уже ранее присутствовал в мысли о "Боге отцов, Авраама, Исаака и Иакова", и позже концентрируется в словах "Бог Иисуса Христа". Речь всегда идет о Боге людей, о Боге с Лицом, о Личностном Боге. К Нему устремлена вера отцов посредством их выборов и решений, с которой начинается долгий, но прямой путь к Богу Иисуса Христа.
Другая же сторона состоит в том, что это - близость, доступность, свободная самоотдача такого Бога, который стоит над временем и пространством, ничем не связан и все в себе связует. Для этого Бога характерен элемент сверхвременного могущества. Он все сильнее сосредоточивается в идее бытия, столь же таинственного, сколь и глубокого "Я семь". Исходя из этого второго элемента, Израиль, судя по всему, пытался с течением времени растолковать другим народам особенность, инаковость своей веры. Он противопоставил становящемуся и преходящему миру и его богам - богам земли, плодородия, нации - божественное "Есть". В противоположность партикулярным богам он утвердил Бога небесного, стоящего надо всем, Бога, которому принадлежит все и который не принадлежит никому. Он энергично настаивал на том, что его Бог не национальный Бог Израиля, что Он не похож на те божества, которым обладал каждый народ. Израиль подчеркивал, что Он не его собственный Бог, а Бог всего и всех. Он был убежден, что только так он поклоняется подлинному Богу. Бога мы имеем впервые лишь тогда, когда это уже не собственный Бог. И мы верны только такому Богу, который столь же мой Бог, сколь Бог другого, ибо мы принадлежим ему оба.
Парадокс библейской веры в том, что она есть связь и единство обоих означенных элементов, что в бытие веруют как в Личность и в Личность как в само бытие, что веруют лишь в сокрытое как совершенно близкое, лишь в недоступное, в единое как Единого, Который есть для всех, а все - для Него. На этом мы закончим анализ библейской мысли о Боге, чтобы на более широкой основе еще раз поставить тот вопрос, с которым мы столкнулись в начале и который вновь стоит перед нами, - вопрос об отношении веры и философии, веры и понимания.
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:53 | Повідомлення # 10
ТРЕТЬЯ ГЛАВА
БОГ ВЕРЫ И БОГ ФИЛОСОФОВ

1. Отношение ранней Церкви к философии
Выбор, совершенный христианским богопониманием, должен был быть сделан еще раз на заре христианства и Церкви. По сути дела, он должен повторяться каждый раз заново в любой духовной ситуации и поэтому остается всегда задачей и даром. Раннехристианское благовестив и раннехристианская вера также пребывали в мире, заполненном богами, и, таким образом, снова стояли перед проблемой, которая выпала на долю Израиля и в его исходной ситуации и в его единоборстве с великими державами в эпоху Вавилонского пленения и позднее. Вновь было важно высказать, какого Бога разумеет христианская вера. Ясно, что раннее христианское решение могло присоединиться ко всей предшествующей борьбе Израиля, в особенности к ее последнему этапу, к творению Второисаии и письменности мудрых, могло опереться на греческий перевод Ветхого Завета и, наконец, на писания Нового Завета, в особенности, на Евангелие от Иоанна. Следуя путем всей этой истории, раннее христианство смело и решительно сделало свой выбор, высказавшись за Бога философов и против Бога религий. Когда встал вопрос, кому из богов соответствует христианский Бог - Зевсу, Гермесу, Дионису, или еще кому - ответ гласил: никому. Никому из богов, которым вы поклоняетесь, а единственно только Тому, Которому вы не поклоняетесь, Тому высшему, о Котором говорят ваши философы. Ранняя Церковь решительно отбросила весь космос античных религий, сочла его иллюзией и помрачением, а свою веру изъяснила словами: когда мы говорим о Боге, мы не разумеем и не почитаем ничего в этом роде, но единственно само бытие, то, что философы положили основой всего сущего и поставили как Бога надо всеми силами, - лишь это наш Бог. Здесь перед нами выбор и решение, не менее судьбоносные, чем в свое время выбор Эль и "jah" перед Молохом и Ваалом, или чем развертывание обоих ставших Элохим и Яхве, в идею бытия. Совершенный таким образом выбор означал выбор Логоса против мифов любого рода, недвусмысленную демифологизацию мира и религии.
Был ли этот выбор Логоса против мифа правильным? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны принять во внимание все, что мы продумали до сих пор, рассматривая внутреннее развертывание библейского понятия о Боге, последним этапом которого и было определено место христианства в эллинизированном мире. Впрочем, и сам античный мир достаточно отчетливо представлял себе дилемму между Богом веры и Богом философов. На протяжении истории постоянно росло напряжение между мифическими богами религий и философским богопознанием, что проявилось в философской критике мифа от Ксенофана до Платона, который как раз пытался упразднить классический гомеровский миф и заменить его новым, соответствующим логосу. Современные исследователи все больше приходят к тому взгляду, что и по времени и по сути дела существует совершенно удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в Израиле. Хотя они исходят из совершенно различных предпосылок и имеют совершенно различные цели, однако движение логоса против мифа, возникшее в греческом духе в эпоху философского рационализма, которое в конце концов должно было дойти до сокрушения богов, внутренне соответствует тому движению, что отразилось в письменности пророков и мудрых, занятых демифологизацией божественных сил в пользу единственного Бога. При всей противоположности оба движения совпадали в устремленности к Логосу. Философский рационализм и его "физическая" трактовка бытия все более и более вытесняли мифическую оболочку, разумеется, не устраняя религиозной формы богопочитания. Таким образом, античная религия также была сведена на нет пропастью между Богом веры и Богом философов, полным разладом разума и благочестия. Тот факт, что одно с другим не удалось объединить, что разум все в большей мере расходился с благочестием, и Бог веры отделялся от Бога философов, означал внутреннее крушение античной религии. Христианскую религию ожидала та же судьба, если бы она допустила подобное отделение от разума и замкнулась в чисто религиозную сферу, что проповедовал Шлейермахер и что парадоксальным образом имеется также и у Карла Барта, противника и великого критика Шлейер-махера.
Противоположную судьбу мифа и Евангелия в античном мире, то есть конец мифа и победу Евангелия - вполне можно объяснить тем противоположным отношением, которое установилось между религией и философией, между верой и разумом. С точки зрения истории религии парадокс античной философии состоит в том, что она разрушила миф мыслью и в то же время пыталась религиозно вновь его узаконить, - то есть: в религиозном отношении она была не революционна, а в лучшем случае эволюционна, она считала религию делом жизнеустроения, а не делом истины. Примыкая к письменности мудрых, Павел в Послании к Римлянам (1. 18-31) совершенно точно описал этот процесс, прибегая к языку пророческой проповеди (соответственно стилю ветхозаветного мудреца). Уже в "Книге Премудрости" (гл. 13-15) имеется указание на эту смертельную судьбу античной религии и на парадокс, который заложен в разделении истины и благочестия. То, что сказано там подробно, Павел выражает в немногих стихах, описывающих судьбу античной религии, связанную с разделением логоса и мифа: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им... Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили... Называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим пресмыкающимся..." (Рим 1. 19-23).
Религия не идет путем Логоса, но упорно держится мифа, разгаданного и лишившегося реальности. В результате закат ее стал неизбежным; он был обусловлен отъединением от истины, которое привело к тому, что религию стали считать простым "institutio vitae", то есть простым средством упорядочения жизни и формой ее организации. Тертуллиан с великолепной силой и энергией противопоставляет той ситуации христианскую позицию, описывая ее следующими словами: "Христос назвал Себя Истиной, а не обычаем". 43 Я считаю это одним из поистине великих изречений патристического богословия. В этих словах с неподражаемой краткостью выражена вся борьба ранней Церкви и та непреходящая задача, которую должна решать христианская вера, если она хочет остаться самой собой. Обожествлению consuetude Romana, "обычая" города Рима, которое сделало римские обычаи самодостаточным масштабом поведения, противоборствует исключительное право истины. Этим христианство решительно встает на сторону истины и отказывается от того представления о религии, согласно которому религия довольствуется церемониальной формой, которой, конечно, можно придать какой-нибудь смысл путем истолкования.
Сказанное можно пояснить еще одним замечанием. В конце концов, античность справилась со своей религиозной дилеммой, с обособленностью религии от философски познанной истины, выдвинув идею трех богословии: физического, политического и мифического. Она оправдала раскол мифа и Логоса, апеллируя к чувствам народа и пользе государства. Таким образом, мифическое богословие содействовало богословию политическому. Иными словами, античность на самом деле противопоставила истины обычаю, полезность - истине. Представители неоплатоновской философии шагнули дальше, истолковав миф онтологически и поняв его как символическое богословие. Таким образом, они пытались опосредовать миф и истину истолкованием. Но то, что может существовать только благодаря интерпретации, перестает существовать в действительности. Человеческий дух справедливо обращается к самой истине, а не к тому, что может оказаться совместимым с истиной лишь после дополнительных объяснений методом интерпретации.
В обоих случаях есть что-то поразительно современное. В ситуации, когда христианская истина кажется исчезнувшей, в сегодняшней борьбе за христианство снова вырисовываются именно те два метода, с помощью которых античный политеизм однажды уже вел свою смертельную борьбу и не выстоял. На одном полюсе отступление от истины разума в область одного только простого благочестия, одной веры, одного откровения. Отступление, которое вольно или невольно, сознательно или нет, роковым образом уподобляется отступлению античной религии от логоса, бегству от истины в прекрасный обычай, от ?????a в политику. На другом полюсе - способ, который я мог бы сокращенно обозначить как интерпретирующее христианство. Конфликт с христианством разрешается здесь методом интерпретации. В той мере, в какой этот метод делает христианство неприступным, он одновременно превращает его суть в некую фразеологию, с помощью которой можно отказаться от решения проблемы, в некий маневр, который не нужен, чтобы высказать то простое, что с помощью сложных ухищрений выдается за смысл.
В противоположность этому изначальный христианский выбор представляет собой нечто совершенно иное. Мы видели, что христианская вера сделала выбор против богов религий за Бога философов, то есть против мифа, коренящегося только в обычае, за истину самого бытия. На этом основывается выдвинутый против ранней Церкви упрек в том, что ее приверженцы были атеистами. Этот упрек объясняется тем, что ранняя Церковь и в самом деле отказалась от всего мира античной religio, что она ничто в этом мире не считала приемлемым для себя и отвергла все целиком как пустой обычай, противостоящий истине. Античность не придавала религиозного значения Богу философов, пренебрегая им как академической внерелигиозной реальностью. Стремление держаться только его, исповедовать единственно только этого Бога казалось безрелигиозностью, отрицанием religio и атеизмом. Подозрение в атеизме, с которым боролось раннее христианство, ясно показывает его духовную ориентацию, его выбор одной только истины бытия против religio и ее лишенного истины обычая.
2. Трансформация Бога философов
Разумеется, во всем этом нельзя упускать из виду и другой стороны. Благодаря тому, что христианская вера решительно высказывалась в пользу Бога философов и со всей последовательностью, сочла Его тем Богом, Которому можно поклоняться и Который говорит с человеком, она придала этому Богу философов совершенно новое значение, она освободила Его от всего чисто академического и глубочайшим образом преобразовала. Этот Бог, существовавший до тех пор в качестве некоего существа среднего рода, в качестве высшего всеохватывающего понятия, этот Бог, который был понят как чистое бытие или как чистое мышление, вечно вращающееся в самом себе и не выходящее к человеку, к его маленькому мирку; этот Бог философов, который в своей чистой вечности и неизменности исключал всякое отношение к изменчивому и становящемуся, - явился теперь вере как Бог человеков, Который есть не только мышление мышления, вечный математик Вселенной, но и Агапе, творческая мощь любви. В этом-то и состоит смысл опыта христианской веры, пережитый однажды ночью Паскалем, когда он записал на клочке бумаги, который он с тех пор носил вшитым в подкладку своего сюртука, следующие слова: "Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова", а не "Бог философов и ученых". 44 В отличие от Бога, вновь целиком канувшего в математическое, он пережил опыт Купины и понял, что Бог только потому может быть вечной геометрией Вселенной, что Он есть творческая любовь, пылающая Купина, и в ней является Имя, которым Он входит в мир людей. В этом и состоит смысл того опыта, что Бог философов существует совершенно иначе, чем думали философы, не переставая быть тем, что они нашли. В действительности Его узнают лишь тогда, когда понимают, что Он - подлинная истина и основа всего бытия, что Он неотделим от Бога веры, от Бога человеков.
Чтобы увидеть ту трансформацию, которую испытало философское понятие Бога при его отождествлении с Богом веры, нужно лишь привести какой-нибудь библейский текст, говорящий о Боге. Выберем наудачу притчи о потерянной овце и о потерянной драхме из Евангелия от Луки (15. 1-10). Поводом служит ропот книжников и фарисеев на то, что Иисус сидел за столом с грешниками. В ответ на это Иисус рассказывает о человеке, который имел сто овец, потерял одну из них, идет за ней, ищет и находит и радуется более, нежели о других девяносто девяти, которых ему не нужно было разыскивать. Рассказ о потерянной драхме, которая, когда ее находят, приносит больше радости, чем другие, никогда не терявшиеся, - идет в том же направлении. "Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведных, не имеющих нужды в покаянии" (15. 7). В этой притче, в которой Иисус оправдывает и объясняет свое дело и свою задачу как посланника Божия, говорится и об отношении между Богом и человеком, и одновременно о том, Кто такой Сам Бог.
Если мы попробуем вычитать это из текста, мы должны будем сказать: Бог, Который нам тут встречается, как и во множестве текстов Ветхого Завета, является в высшей степени антропоморфным, в высшей степени нефилософским. У Него, как и у человека, есть чувства и желания: Он радуется, Он ищет, Он ждет, Он идет навстречу. Он не бесчувственная геометрия Вселенной, не нейтральная справедливость, которая равно простирается надо всеми вещами, незамутненная аффектами сердца, напротив, Он обладает сердцем, Он - любящий, со всеми причудами любящего. Так в этом тексте становится ясной трансформация чисто философского мышления, и мы видим, сколь все же далеки мы от этого отождествления Бога веры и Бога философов, сколь неспособны достигнуть его и сколь сильно колеблется от этого в самой основе наш образ Бога и наше понимание христианской реальности.
Большая часть современных людей в той или иной форме признает существование некоего "Высшего Существа", однако считает нелепым, что это Существо интересуется человеком. У нас возникает ощущение - это постоянно случается даже с теми, кто пытается веровать, что в представлениях такого рода сказывается наивный антропоморфизм, понятный на ранних стадиях человеческого мышления, когда человек жил еще в маленьком мирке, когда земной диск был центром, и у Бога не было другого занятия, чем взирать на него с высоты небес. Но в наше время, - думаем мы, - когда мы знаем, сколь бесконечно иначе все обстоит, сколь незначительна Земля в гигантской Вселенной и сколь незначительна человеческая пылинка по сравнению с космическими измерениями, слишком уж нелепа мысль, будто Высшему Существу должно заниматься человеком, его маленьким, жалким миром, его заботами, его прегрешениями, или непрегрешениями. Полагая, что таким образом мы говорим о Боге вполне божественно, мы, на самом деле, мыслим о Нем как раз неглубоко и вполне по-человечески, как будто Он, чтобы не утратить полноты обзора, должен выбрать Себе предмет наблюдения. Мы представляем Его себе тем самым как сознание, подобное нашему, имующее границы, вынужденное рано или поздно остановиться и не способное охватить целое.
Чтобы противопоставить такому сужению христианский образ истинного величия Божия, можно было бы напомнить изречение, которое Гельдерлин предпослал своему "Гипериону": поп coerced maximo, contineri tamen minimo divinum est (Божественно - не ограничиваться пределами величайшего и входить в пределы малейшего). Тот безграничный дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы "величайшего", так что оно оказывается ничтожным для него, и он простирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного. Именно это превосхождение величайшего и досягание малейшего и есть суть Абсолютного Духа. Но здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, - величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое - поистине объемлющее и поистине великое 45 .
Этим обличается и еще один предрассудок. Нам всегда представляется самоочевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, но только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление - нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь. Абсолютное мышление есть любовь, это мышление не бесчувственное, а творческое, поскольку оно есть любовь.
Подводя итоги, мы можем сказать, что в сознательном присоединении к Богу философов, совершенном верой, она вышла за рамки философского мышления в двух фундаментальных отношениях:
а) Философский Бог по сути своей отнесен к самому себе и является чистым самосозерцающим мышлением. Бог веры фундаментально определен категорией отношения (Relation). Он - творческая безмерность, охватывающая все в целом. Тем самым положен совершенно новый миропорядок и новый
образ мира. В качестве высшей возможности бытия является уже не отрешенность того, что нуждается лишь в самом себе и в самом себе пребывает. Высший способ бытия включает элемент отношения. Нет нужды говорить, какая революция в человеческой экзистенции заключалась в том, что высшим оказывалась уже не только абсолютная замкнутая в себе автаркия, высшее есть одновременно и отнесенность, творческая мощь, которая творит, и содержит, и любит другие существа...
б) Философский Бог есть чистое мышление; в основе Его - представление, будто мышление и только мышление божественно. Бог веры, будучи мышлением, есть любовь. В основе этого представления лежит убежденность: любовь божественна. Логос вселенной, творческая первомысль одновременно есть и любовь, более того, это мышление - творческое, поскольку оно как мышление есть любовь и как любовь - мышление. Открывается изначальное тождество истины и любви. Там, где они в полной мере осуществлены, они не суть одно, единственный абсолют. Здесь обнаруживается тот пункт, в котором коренится исповедание триединого Бога, и позже мы должны будем вернуться к нему.
3. Отражение проблемы в тексте Символа Веры
В апостольском Символе веры парадокс единства Бога веры и Бога философов, на котором основан христианский образ Бога, выражается в соединении двух атрибутов "Отец" и "Вседержитель" ("Владыка мироздания"). Второй титул - Пантократор по-гречески - указывает на ветхозаветного "Яхве Зебаоф" (Саваоф), значение которого вполне уже нельзя выяснить. Буквально оно означает что-то вроде "Бог воинств (небесных), "Бог сил". Иногда и в греческой Библии этот титул передается словами "Господь сил". При всей неопределенности происхождения этого имени Бога, все-таки можно придти к заключению, что назначение этого слова назвать Бога Господом неба и земли. В первую очередь здесь обнаруживается стремление полемически противопоставить астральной религии Вавилона такого Господа, которому и звезды принадлежат, так что звезды не могут существовать наряду с Ним как самостоятельные божества. Звезды не боги, а орудие Бога, и Он распоряжается ими как военачальник своим войском. Поэтому слово Пантократор имело прежде всего космический, а позднее и политический смысл; оно обозначало Бога как Господа над всеми господствующими. 46 Называя Бога одновременно "Отцом" и "Вседержителем", Символ связывает родовое понятие и понятие космической власти в описании единого Бога. Тем самым он выражает в точности то, что содержит в себе христианский образ Бога: напряженную связь абсолютной власти и абсолютной любви, абсолютной удаленности и абсолютной близости, абсолютного существа и непосредственной обращенности к человеческому в человеке - то проникновение максимума и минимума, о котором мы только что говорили.
Слово Отец, еще совершенно открытое в том, что касается его отношения к чему-либо, тем не менее связывает первый член Символа веры со вторым. Оно указывает на христологию и стягивает обе части таким образом, что все сказанное о Боге вполне проясняется лишь в том случае, если мы одновременно взираем на Сына. Так, например, лишь ясли и крест впервые выясняют христианский смысл "всемогущества" и "вседержительства". Ибо только здесь, - где Бог, Которого знают как Господина всего, но Который погрузился в полнейшее бессилие, предаваясь своей ничтожнейшей твари, - только здесь можно поистине сформулировать христианское понятие всемогущества Божия. Ведь здесь рождается новое понятие о могуществе, новое понятие о господстве и господине. Высшая власть проявляется в том, что она может совершенно спокойно и целиком отказаться от любой власти; что она властвует не насилием, а свободой любви, которая и в отказе от насилия оказывается могущественней, чем гордые своей силой земные власти. Только в этом достигает своей последней цели то исправление масштабов и размеров,которое ранее было намечено в противопоставлении максимума и минимума.

Бібліотека » Церква » Різне » «Введение в Христианство» ((Кардинал) Йозеф Ратцингер (Брюссель 1988) Папа Бенедикт 16)
Сторінка 2 з 5«12345»
Пошук:

© 2008-2017 Свята Традиція УГКЦ

Яндекс.Метрика