Головна сторінка сайту
Сторінка 1 з 512345»
Бібліотека » Церква » Різне » «Введение в Христианство» ((Кардинал) Йозеф Ратцингер (Брюссель 1988) Папа Бенедикт 16)
«Введение в Христианство»
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:45 | Повідомлення # 1
"ВЕРУЮ - АМИНЬ"

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ВЕРА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
1. Сомнение и вера - человек перед вопросом о Боге


Тот, кто сегодня пытается говорить о проблемах христианской веры перед людьми, которые не сжились изнутри - по профессии или благодаря традиционному воспитанию - с церковным языком и церковной мыслью, очень быстро заметит всю диковинность такой затеи. Вскоре у него может возникнуть ощущение, что его ситуация довольно-таки верно описана в известной притче Киркегора о клоуне и горящей деревне. К ней недавно вновь обратился Гарвей Кокс в своей книге "Город без Бога?"1 В этой истории говорится, как в одном датском бродячем цирке возник пожар. Директор послал уже наряженного для выступления клоуна в соседнюю деревню за помощью, поскольку существовала опасность, что огонь перекинется на деревню через поле сжатого и сухого хлеба. Клоун побежал в деревню и попросил жителей, чтобы они как можно скорее отправились к горящему цирку и помогли тушить огонь. Но поселяне приняли клоуна всего лишь за превосходный трюк, чтобы заманить как можно больше народу на представление. Они аплодировали и смеялись до слез. Клоуну же было не до смеха. Тщетно заклинал он людей понять, что это не представление, не трюк, что это горькая правда, и цирк горит на самом деле. Его мольбы лишь усиливали хохот. Люди находили, что он отлично исполняет свою роль, - до тех пор, пока огонь не перекинулся на деревню. Помогать было уже поздно; деревня сгорела вместе с цирком.
Кокс рассказывает эту притчу в качестве примера нынешнего положения богослова, и в клоуне, который не смог донести свою весть до слуха людей, видит его образ. Его отнюдь не принимают всерьез в его клоунском наряде, принадлежащем Средневековью или вообще какому-то далекому прошлому. Ведь что бы он ни говорил - на нем ярлык егоро ли. Как бы он ни вел себя, сколь бы ни старался представить всю степень опасности, люди уже заранее знают, что он только клоун. Знают еще до того, как он заговорит, знают, что все это - только представление, которое лишь слабо связано с действительностью, а, быть может, вовсе не имеет к ней отношения. Поэтому можно спокойно слушать его, не задумываясь всерьез о том, что он говорит. Несомненно, в этом образе схвачено нечто от той гнетущей действительности, к которой принадлежит сегодня богословие и богословская речь; нечто от такой неспособности разрушить шаблоны мыслительных и языковых привычек и сделать ясным тот факт, что богословские проблемы относятся к серьезнейшим проблемам человеческой жизни.
Возможно, впрочем, что испытание нашей совести должно быть еще более радикальным. Возможно, что этот волнующий образ - сколько бы в нем ни было истинного и поучительного - все еще упрощает положение вещей. Ведь здесь дело представляется так, будто клоун, то есть богослов, обладая полнотой знания, приносит совершенно ясное сообщение. Поселяне же, к которым он бежит, то есть неверующие люди - напротив, пребывают в полном неведении и должны быть впервые научены тому, что им неизвестно. Очевидно, в таком случае клоуну нужно было бы только сменить костюм и стереть румяна с лица - и все было бы в порядке. Но действительно ли все так просто? Нужен ли нам только срок, чтобы разгримироваться, одеться в штатский костюм обмирщенного языка и безрелигиозного христианства, чтобы все \ было в порядке? Достаточно ли духовно переодеться, чтобы люди с радостью прибежали к нам и помогли тушить пожар, который, по утверждению богослова, существует и представляет опасность для всех? Я бы сказал, что такое, и в самом деле разгримировавшееся и одетое в современный штатский костюм богословие, которое часто выдвигается ныне, вполне обнаруживает наивность этой надежды. Верно: кто пытается говорить о вере среди людей, живущих нынешней жизнью и думающих по-современному - может и в самом деле показаться клоуном или же, скорее, неким выходцем из античной гробницы, который явился в наш мир в античном одеянии и с античным образом мыслей и не может ни понять этого мира, ни сам стать ему понятным. А потому, если тот, кто пытается проповедовать веру, достаточно самокритичен - он скоро заметит, что дело не в форме, не в кризисе нарядов, в которых выступает богословие. Тот, кто принимает всерьез дело богословия, распознает в чуждости людям нашего времени богословских изложений не только трудности перевода, но и небезопасность собственной веры, гнетущую власть неверия в средоточии собственного стремления к вере. Поэтому всякий, кто сегодня честно пытается дать себе и другим отчет в христианской вере, должен уразуметь, что дело вовсе не в одежде, которую нужно было бы лишь переменить, чтобы суметь успешно научить другого. Он должен будет скорее понять, что его положение вовсе не так сильно отличается от положения ДРУГИХ, как ему казалось сначала. Он осознает, что в обеих группах господствуют те же силы, хотя, разумеется, в каждой по-разному.
Прежде всего верующему грозит искушение сомневаться в вере. То целое, которое казалось ему привычным и самоочевидным, вдруг внезапно и резко обнаруживает свою хрупкость, едва только оно подвергается оспариванию. Поясним это двумя примерами. Святая Тереза из Лизье - милая и, казалось бы "беспроблемная" святая - выросла в религиозном окружении. Вся ее жизнь - с начала до конца, вплоть до мельчайших подробностей - настолько запечатлена церковной верой, что мир незримого стал частью ее повседневности и казался почти ощутимым. Ничто не могло отвлечь ее. "Религия" на деле стала для нее самоочевидной данностью ее ежедневного существования, она с ней обращалась так, как мы обращаемся с повседневными делами нашей жизни. Но именно она, казалось бы, надежно огражденная от всех опасностей, оставила после себя потрясающие признания, записанные в последние недели ее долгой агонии, - настолько потрясающие, что испуганные ими ее сестры смягчили эти слова в ее литературном наследии; и только теперь, в новом издании, они воспроизведены дословно. Она, например, говорит: "Мысли худших материалистов преследуют меня". Ее рассудок осаждали все доводы, приводимые против веры; ощущение веры, казалось, исчезло, - она осознавала себя "в шкуре грешника" 2. Это значит: в мире, скрепы которого кажутся совершенно нерушимыми, даже здесь перед человеком внезапно открывается бездна, которая таилась за прочной оградой общепринятых условностей. В ситуации такого рода не ставятся спорные вопросы - о вознесении Марии на небеса, о том, как надо исповедоваться, - все это оказывается второстепенным. В данном же случае речь в самом деле идет о целом: все или ничего. Остается только эта альтернатива; и кажется _ негде взять основания, за которое можно было бы ухватиться в этом внезапном падении. Куда ни взглянешь - везде только бездонная глубина Ничто.
В прологе к "Атласному башмачку" Поль Клодель сильно и убедительно запечатлел эту ситуацию верующего. Миссионер-иезуит, брат героя Родриго, человека сего мира, блуждающего между Богом и пиром в смутном стремлении к приключениям, представлен в момент кораблекрушения. Его корабль потоплен пиратами, он сам привязан к обломку мачты, и сейчас на этом куске дерева его носит по бушующим водам океана 3. Спектакль начинается его последним монологом. "Благодарю Тебя, Господи, что Ты так приковал меня! Временами, бывало, мне казались тягостными Твои заветы, и моя воля оставалась беспомощной, бездейственной перед лицом Твоих скрижалей. Но нельзя быть связанным с Тобою теснее, чем я связан с Тобою ныне, и перебери я сейчас друг за другом все члены моего тела, ни один не может отделиться от Тебя ни на йоту. Так я поистине пригвожден ко кресту, но крест, на котором я вишу, ни на чем не держится. Его носит по морю" 4.
Пригвожден ко кресту, а крест - носится над бездной. Вряд ли можно убедительнее и точнее описать ситуацию верующего в наше время. Кажется, будто его держит простое бревно, качающееся над Ничто, и вроде бы можно уже высчитать момент, в который он должен утонуть. Всего лишь простое бревно связывает его с Богом, но связь эта несомненна и неразрывна, и он в глубине души знает, что это дерево сильнее клокочущего под ним Ничто, которое тем не менее постоянно присутствует всей своей грозной мощью.
Этот образ содержит и другое измерение, которое даже кажется мне единственно важным. Я хочу указать на то, что потерпевший крушение иезуит не одинок: в его судьбе просвечивает и как бы соприсутствует судьба его брата, того брата, который считал себя неверующим, который повернулся спиной к Богу, который не хотел ждать и видел суть дела в "обладании достижимым..., как будто он пребывал где-то вне Тебя".
Ведущая идея замысла Клоделя - взаимосвязанность no-видимости противоположных судеб. Нам нет нужды прослеживать здесь все эти переплетения вплоть до того момента, когда, наконец, судьба Родриго соприкасается с судьбой его брата. Этот завоеватель мира кончает тем, что оказывается рабом на корабле и должен радоваться уже и тому, что старушка монахиня вместе с ржавыми сковородками и прочим скарбом забирает и его, как никому не нужную вещь. Продумав этот образ и возвращаясь к нашей ситуации, мы можем теперь сказать: если верующий может веровать лишь в океане Ничто, океане спорности, сомнительности и недостоверности, ибо ему не дано другого места для веры, неверующего тоже нельзя представлять лишенным веры. И если мы поняли, что жизнь верующего вовсе не беспроблемна, что ей постоянно грозит крушение в Ничто, нам нужно понять теперь, что человеческие судьбы взаимосвязаны, что экзистенция неверующего тоже не замкнута в себе. Какой бы удалью ни отличалось его поведение в качестве чистого позитивиста, который давно уже утратил вкус к сверхъестественному и прекратил его поиски, держась одного только непосредственно несомненного, - все же тайное сомнение в том, что позитивизм в самом деле последнее слово, не оставляет его. Как верующему случается захлебнуться соленой водой сомнения, которую непрестанно швыряет ему в лицо океан, точно так же и для неверующего существует сомнение в его неверии, в том, что мир, который он вознамерился объяснить целиком - есть действительно весь мир?- Он никогда не сможет достаточно удостовериться, что мир, который он видит и объясняет как целое, действительно есть нечто законченное и завершенное, его всегда будет тревожить вопрос: а может быть, вера реальна и говорит о реальном? И вот, подобно тому, как верующий непрестанно сознает угрозу неверия и вынужден ощущать ее как непрестанное искушение, для неверующего точно так же вера остается искушением и угрозой его миру, который кажется ему Раз и навсегда законченным. Словом, невозможно бегство от дилеммы человеческого бытия. Кто хочет уйти от сомнения в вере, испытает сомнение в неверии, которое в свою очередь никогда не сможет окончательно освободиться от вопроса: а не является ли все же вера истиной? Лишь в уклонении обнаруживается неуклонность веры.
Думается, здесь будет уместно рассказать одну еврейскую историю, которую записал Мартин Бубер. Со всей ясностью выступает в ней описанная только что дилемма человеческого бытия. "Некий просветитель весьма ученый муж, посетил известного цадика из Бердичева чтобы, по своему обыкновению, поспорить с ним и заставить устыдиться своих отсталых доводов в пользу веры. Когда он вошел в комнату цадика, он увидел его расхаживающим по комнате с книгой в руках и погруженным в размышления. Не заметив сначала вошедшего, он, наконец, остановился, мельком взглянул на него и сказал: "А может, это и верно". Ученый тщетно прилагал все силы, чтобы сохранить достоинство, его колени дрожали, - столь страшно было видеть его лицо, столь страшно было слышать его простую речь. Как вдруг рабби Леви Иицхак повернулся к нему и сказал спокойно: "Сын мой! Великие пророки Торы, с которыми ты спорил, напрасно расточали свои слова, ибо ты ушел с насмешливой улыбкой. А все потому, что они не смогли тебе представить вещественных доказательств существования Бога и Его Царства. Я тоже не могу. Но подумай, сын мой: может, это правда!" Просветитель собрал все силы, чтобы возразить, но ужасное 'может' снова и снова, как эхо, звучало в его ушах и сломило его сопротивление 5.
В этой притче, при всей странности ее литературной формы, очень точно, на мой взгляд, описана ситуация человека в его отношении к проблеме Бога. В самом деле, никто не выложит Бога и Его Царство на стол. Да и сам верующий не может этого сделать для себя. Но какие бы оправдания ни черпало отсюда неверие, оно не в силах справиться с этим тревожным "а может, это правда". От этого "может" никуда не денешься, оно стоит как вечное противоречие, и в самом отвержении веры неверие вынуждено постичь ее неопровержимость. Иными словами, верующий, как и неверующий, каждый на свой лад, причастны и сомнению и вере, если только они не прячутся от самих себя и от истины своего бытия. Никто не может избежать полностью ни сомнения, ни веры. Для одних вера есть нечто противоположное сомнению, для других она выражается через сомнение и в форме сомнения. Коренное определение человеческого удела состоит в том, что человек не может найти конечный смысл своего земного существования иначе как в непрерывном споре сомнения и веры, возражения и уверенности. И может быть, именно сомнение, предохраняющее и того, и другого от замыкания в собственном мире, могло бы стать местом их общения. Оно мешает каждому из них целиком уйти в себя. Оно влечет верующего навстречу тому, кто усомнился, сомневающегося - в объятия верующего. Для одного оно есть форма участия в судьбе неверующего, для другого - форма, в которой вера продолжает пребывать в нем, несмотря на брошенный ей вызов.
2. Скачок веры - опыт предварительного определения сущности веры
Хотя все сказанное обнаружило, что образ недотепы-клоуна и простодушных в своем неведении крестьян недостаточен для описания противостояния веры и неверия в нынешнем мире, нельзя все же отрицать, что он выражает некую специфическую трудность современной веры. Основная проблема введения в христианство, которое хочет раскрыть значение слова "Верую", несет на себе совершенно определенный знак эпохи. В контексте нашего исторического сознания, которое стало частью нашего самосознания, нашего глубинного понимания человека, этот вопрос может быть поставлен только так: что значит, о чем говорит христианское исповедание веры именно в наше время, в условиях современного существования, современного отношения к действительности?
Тем самым мы одновременно подошли к анализу текста, которым мы будем руководствоваться во всех наших рассуждениях, - текста "Апостольского Символа веры", который с самого начала был "введением в христианство" и обзором его основных положений. Текст этот начинается знаменательно: "Верую..." Не стоит сразу же подробно разъяснять смысл этого слова. Мы не станем также преждевременно задаваться вопросом, почему это главное слово - "Верую" - входит в состав чеканной формулы, которая извлечена из богослужебного контекста и в которой оно связано с содержанием другого рода. Оба контекста, а именно - форма богослужения и содержательные определения, придают смысл
этому короткому слову "верую". И наоборот, этим "верую" держится и формируется все последующее, и само богослужение. Тем не менее, мы должны временно оставить оба вопроса, чтобы поставить проблему радикальнее. Необходимо со всей принципиальностью выяснить, какую позицию вообще предполагает то обстоятельство, что христианская экзистенция изначально и преимущественно выражается глаголом "верую", а средоточие всего христианства определяется тем, что оно есть "вера". Без особых размышлений мы полагаем нередко, что "религия" и "вера" - почти одно и то же, и каждую религию справедливо называть "верованием". На самом же деле это правильно лишь до определенной степени. Нехристианские религии часто и именовали себя иначе, и полагали центр тяжести в другом. Так, Ветхий Завет в целом характеризовался не понятием "вера", а понятием "закон". Первичным для него является уклад жизни, в котором акт веры получает, разумеется, все большее значение. Римская религиозность опять-таки понимала religio преимущественно как практику соблюдения определенных ритуальных форм и обычаев. Для нее не было решающим связывать акт веры со сверхъестественным. Можно было остаться верным ей и при полном отсутствии такого акта. Так как по сути она является системой обрядов, соблюдение этих обрядов и есть, собственно, самое главное. Это можно проследить во всей истории религий. Однако этого указания достаточно, чтобы понять, насколько недостаточно выражается сущность христианства в самых словах символа веры. Оно показывает, что именно вера дает имя христианскому отношению к действительности. Поэтому наш вопрос становится еще более неотступным: что за позиция подразумевается словом "верую"? И еще: почему нашему личному Я столь трудно войти в это "Я верую"? Почему нам кажется почти невозможным отождествлять наше нынешнее Я - у каждого свое, обособленное от Я других людей и не могущее с ними разлучиться - с тем Я, которое предопределено и сформировано поколениями, с тем Я, которое звучит в "Я верую"?
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:47 | Повідомлення # 2
Не станем обманывать себя: войти в "верую" Символа, облачить схематические формулы в плоть и кровь личного Я, - всегда было дело волнующим, кажущимся почти невозможным, хотя нередко бывало и так, что вместо того, чтобы наполнить схему плотью и кровью, собственное Я обращали в схему. И если сегодня мы, верующие своей эпохи, слышим не без доли зависти, что в Средние века в наших краях все без исключения были верующими, - неплохо было бы заглянуть за кулисы, насколько это позволяют исторические исследования. С их помощью мы сможем узнать, что и тогда было множество попутчиков при относительно небольшом числе тех, кто действительно проник во внутреннее движение веры. Историческое исследование может показать нам, что для многих вера была лишь заранее данной системой жизненных форм, которая и открывала им то волнующее приключение, которое собственно и подразумевает слово "верую", но ничуть не меньше и закрывала его. И все это просто потому, что между Богом и человеком - непреодолимая бездна. Человек создан так, что его глаза способны видеть только то, что не есть Бог, и потому Бог есть и навсегда останется для человека чем-то по самой сути своей незримым, лежащим вне поля его зрения. Бог по сути своей незрим, - это фундаментальный тезис библейской веры, говорящей "нет" всем видимым богам, но в то же время и даже в первую очередь - это тезис о человеке. Человек существо зрячее, пространство его существования кажется ограниченным возможностями его зрения и обладания. Но в этом пространстве зрения и обладания, которое определяет местопребывание человека, Бог не является и никогда не появится, сколь бы оно ни расширялось. Мне кажется важным то обстоятельство, что этот тезис в принципе присутствует уже в Ветхом Завете: Бог не таков, что Он только теперь фактически находится вне поля зрения, а если бы можно было идти дальше и дальше, то Его можно было бы увидеть. Нет, Он таков, что по сути Своей находится вне поля нашего зрения, сколь далеко ни простирался бы наш взор.
Но тем самым уже обозначился и первый контур той позиции, которую именует слово "верую". Оно означает, что человек не считает зрение, слышание и обладание всей касающейся его реальностью, что он не ограничивает пространство своего мира тем, что можно видеть и чем можно овладеть, но ищет другого подхода к действительности, который он называет верой и через который он обретает важнейшее начало своего мировидения вообще. Если же это так, то слово "верую" включает в себя фундаментальный выбор в отношении к реальности как таковой. Оно подразумевает не восприятие того или сего, а глубинную форму отношения к Бытию, к существованию, к реальности самого себя и к реальности в целом. Оно означает такой выбор, для которого то, что не подлежит видению, что никоим образом не может попасть в поле зрения, не только не есть нечто нереальное, но, напротив, оно-то как раз и есть реальность в собственном смысле слова - то, чем держится любая реальность и что делает ее возможной. Оно означает выбор, для которого то, что делает возможной реальность в целом, есть также и то, что образует истинно человеческую экзистенцию человека, что делает его возможным в качестве человека, в качестве человечески сущего. Или еще иначе: вера означает решение, согласно которому в глубине человеческой экзистенции есть точка, которая не может питаться и держаться зримым и овладеваемым, которая наталкивается на то, что не поддается узрению, но, становясь точкой соприкосновения человека с незримым, открывается ему как внутренняя нужда для его существования.
Разумеется, такая позиция достигается только тем, что библейский язык называет "переворотом" или "обращением". Естественный центр тяжести человека влечет его к зримому, к тому, что он может взять в руки и овладеть как чем-то своим. Он должен полностью пересмотреть свои взгляды, чтобы увидеть, сколь многое из своего достояния он утрачивает, позволяя своему естественному центру тяжести до такой степени двигать собой. Он должен совершить переоценку ценностей, чтобы увидеть, сколь он слеп, если верит только тому, что видят его глаза. Без этого экзистенциального переворота, без пресечения действия естественного центра тяжести невозможно уверовать. Да, вера есть обращение, в котором человек открывает, что он следует за иллюзией, когда предается тому одному, чем можно овладеть. В этом также и глубочайшая основа недоказуемости веры. Она есть поворот бытия, и лишь тот, кто совершает этот поворот, обретает веру. А поскольку наш центр тяжести не перестает тянуть нас в ином направлении, этот поворот каждый день совершается заново, и лишь в обращении, длящемся всю жизнь, мы можем постичь, что подлинно значит слово "верую".
Отсюда можно понять, что не только сегодня, не только в специфических условиях нашей современной ситуации вера оказывается чем-то проблематичным и даже почти невозможным. Вера - это всегда скачок через бесконечную пропасть, скачок из мира человеческого обладания, который сам завладевает человеком. Вера всегда заключает в себе нечто от рискованного разрыва и прыжка по ту сторону осязаемого. В любую эпоху в ней содержится риск принять в качестве подлинной реальности и данности не одно лишь зримое. Никогда вера не была просто способом подхватить человеческое существование, соскальзывающее в пропасть от самого себя; она всегда призывала к глубинному экзистенциальному решению и во все времена требовала от человека внутреннего переворота, достижимого только путем решения.
3. Дилемма веры в современном мире
Теперь, может быть, нам стала ясна авантюра, с которой по сути дела связана позиция веры. Но возникает второй вопрос, еще нагляднее обнажающий трудность веры, трудность, с которой мы сталкиваемся сегодня. Пропасть между "зримым" и "незримым" усугубляется для нас разладом между "прежде" и "теперь". Фундаментальная парадоксальность, присущая вере самой по себе, углубляется еще и тем, что вера выступает перед нами в одеяниях прошлого, кажется даже самим прошлым - прежней формой жизни и экзистенции. Все попытки осовременить веру, называются ли они на интеллектуально-академический манер "демифологизацией" или же церковно-прагматически - "аджорнаменто", ничего не меняют. Напротив, эти потуги усиливают подозрение в том, что здесь судорожно стараются выдать за современное нечто такое, что на деле оказывается всего лишь "прошлым". Эти попытки осовременивания впервые в полной мере позволяют осознать, до какой степени "вчерашним" является то, с чем мы в них встречаемся. В результате, вера уже не представляется рискованной, но и взывающей к человеческому великодушию скачку из кажущейся полноты нашего видимого мира в кажущееся Ничто незримого и неуловимого,-она представляется нам скорее увещанием быть и сегодня преданным вчерашнему, присягнуть вчерашнему, как если бы оно сохраняло значение нормы навсегда. Но кто это захочет в эпоху, когда на место "традиционного" мышления встала идея "прогресса"?
Мимоходом мы натолкнулись здесь на такую специфику современной ситуации, которая имеет некоторое значение для нашей проблемы. Духовная ситуация в прошлом была такова, что понятие "традиция" описывало программирующую I матрицу. Традиция охраняла, и человек мог положиться на нее. Он полагал, что находится в безопасности и стоит на правильных позициях лишь тогда, когда может сослаться на , традицию. Сегодня же господствует прямо противоположное ощущение: традиция представляется чем-то отжившим, чем-то исключительно вчерашним, а прогресс - подлинным обетованием бытия, так что человек видит себя живущим не в традиции, не в прошлом, а в пространстве прогресса и будущего 6. И та вера, которую он находит в рубрике "традиция", должна поэтому казаться ему преодоленной, он не находит в ней места для жизни, поскольку открыл будущее как свою подлинную обязанность и возможность. Все это означает, что первоначальный конфликт веры, связанный с дистанцией между зримым и незримым, между Богом и не-Богом,отходит на второй план и заслоняется вторичным конфликтом, связанным с дистанцией между прошлым и настоящим, антитезой традиции и прогресса, преданностью вчерашнему, которая, как будто, неотделима от веры.
Ни глубокомысленный интеллектуализм демифологизации, ни прагматика аджорнаменто не в состоянии сами по себе быть достаточно убедительными, и этот факт без сомнения делает совершенно очевидным, что также и это вторичное искажение основного конфликта христианской веры - проблема слишком глубокая, и к ней просто так не могут подступиться ни теории, ни действия. В известном смысле, здесь впервые действительно можно уловить своеобразие христианского конфликта, а именно, то, что можно было бы назвать христианским позитивизмом, неустранимой позитивностью 1 всего христианского. Я имею в виду следующее: в противоположность тому, что сразу приходит в голову, когда речь заходит о вере, - христианская вера имеет дело не только с вечным, целиком и полностью пребывающим вне человеческого мира и вне времени. Христианская вера устремлена скорее к Богу внутри истории, к Богу как человеку. И поскольку она как бы перебрасывает мост между вечным и временным, зримым и незримым и дает нам возможность встретиться с Богом как с человеком, с вечным как с временным, как с одним из нас, - она осознает себя как откровение. Убеждение христианской веры, что оно есть откровение, коренится в уверенности, что оно привносит Вечное в наш мир: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин 1. 18), - Он стал для нас "экзегезой" Бога - чуть ли не так могли бы мы сказать, следуя греческому тексту 7. Но если мы возьмем и немецкое слово, оригинал позволит нам понять его совершенно буквально: Иисус действительно излагает (auslegen) Бога, изводит Его из самого себя или, как еще более выразительно говорится в "Первом послании Иоанна", - предоставляет Его нашему созерцанию и осязанию, так что Тот, Кого никто никогда не видел, открыт теперь в истории прикосновению наших рук8.
На первый взгляд, это и в самом деле кажется высшей степенью откровения, выявления Бога. Скачок, ведший доселе в бесконечность, кажется, сократился настолько, что стал вполне доступным человеку, ведь нам теперь достаточно сделать два-три шага навстречу тому Человеку из Палестины, в котором с нами встречается сам Бог. Но и здесь все весьма амбивалентно: то, что кажется сначала радикальнейшим откровением и в известной мере действительно есть откровение и останется таким откровением навсегда, то же самое одновременно оказывается предельно сокровенно и затемнено. Сперва кажется, что Бог стал нам как нельзя более близок, что мы можем прикоснуться к Нему как к одному из нас и следовать по Его стопам. Но именно это-то и стало глубинной предпосылкой "смерти Бога", которая, вне всякого сомнения, наложила глубокую печать на ход современной истории и на все отношение человека к Богу. Бог стал нам так близок, что мы можем Его убить и тогда Он, как кажется, перестает для нас существовать. И вот сегодня мы стоим в некоей растерянности перед этим христианским "откровением" и спрашиваем себя, - в особенности, когда встречаемся с религиями Азии, - не было ли бы проще веровать в сокрыто-вечное, предаться всем сердцем и помыслом именно такому Богу. Не было ли бы лучше, чтобы Бог оставил нас в бесконечном удалении от Себя? Не проще ли, возвышаясь над всем мирским, в спокойном созерцании внимать вечно Непостижимой Тайне, чем предаваться позитивизму веры в один единственный образ и тем самым поместить (на кончик этой иглы все спасение человека и мира? Разве этот суженный до точки Бог не предопределен к смерти в такой картине мира, в которой человек и его история неумолимо релятивируются, превращаются в крохотную пылинку во Вселенной? Лишь наивное детство могло видеть в человеке средоточие вселенной. Теперь же годы детства миновали, и нужно, наконец, иметь мужество проснуться, протереть глаза, стряхнуть это глупое сновидение, сколь бы прекрасным оно ни было, и без колебаний включиться в ту мощную связь событий, в которой затеряна и наша ничтожная жизнь, - и именно благодаря тому, что мы понимаем ее ничтожность, она должна как-то по-новому обрести смысл.
И только теперь, после такого заострения проблемы, после того, как мы заметили, что за кажущимся второстепенным конфликтом "прежде" и "теперь" кроется более глубокая трудность христианского позитивизма, сузившего Бога до одной точки в истории - только теперь мы затронули проблему христианской веры во всей глубине, так, как она должна стоять сегодня. Можем ли мы вообще веровать? Нет, надо задать еще более радикальный вопрос: имеем ли мы еще право веровать или же наш долг - отбросить сон и встретиться лицом к лицу с реальностью? Так сегодня должен ставить вопрос христианин. Ему нельзя уже довольствоваться тем, чтобы изощряясь и изворачиваясь, подыскивать еще одну, отныне неуязвимую интерпретацию христианства. Если какой-нибудь богослов говорит, например, что "воскресение мертвых" означает лишь то, что надо ежедневно, неутомимо, снова и снова работать для будущего, он, конечно, застрахован от нападок. Но честно ли останавливаться на этом? Если христианство может быть оправдано сегодня только с помощью такого рода искусственных интерпретаций, не кроется ли здесь некая сомнительная недобросовестность? А если мы чувствуем, что вынуждены прибегать к таким уловкам, разве долг не требует от нас скорее признать, что все кончено? Не должны ли мы в таком случае, не напуская лишнего тумана, посмотреть в глаза действительности? Скажем резче: подобные интерпретации, в результате которых христианство лишается реального содержания, означают, что у нас не хватает смелости отвечать на вопросы, поставленные нехристианами, чье "может быть, и нет" должно тревожить нас столь же серьезно, как нам хотелось бы, чтобы их тревожило христианское "может быть, и да".
Если мы попытаемся услышать именно таким образом вопрос инакомыслящего, т. е. как непрерывную вопросительность нашего собственного бытия, которую нельзя втиснуть в какой-нибудь трактат и затем отложить в сторону, - мы и сами тогда получим право утверждать, что здесь встает и противоположный вопрос. В наше время мы склонны приписывать подлинную реальность лишь конкретно осязаемому и "доказуемому". Но можно ли, собственно говоря, так поступать? Не следует ли нам тщательнее рассмотреть вопрос о том, что такое на самом деле эта "реальность"? Ограничена ли она тем, что установлено или может быть установлено, - или же "установление" есть всего лишь определенный способ относиться к действительности, способ, никоим образом не охватывающий целого и, более того, приводящий даже к искажению истины и человеческого бытия, коль скоро мы примем его за единственный критерий. Ставя вопрос таким образом, мы вновь возвращаемся к дилемме "прежде" и "теперь", но теперь уже видим в ней специфическую проблематику нашего времени. Попробуем же яснее представить себе ее существенные элементы.
4. Границы современного понимания реальности и место веры
Если, воспользовавшись имеющимся на сегодняшний день историческим знанием, мы окинем взором развертывающийся перед нами путь человеческого духа, мы найдем, что в разные эпохи существовали разные формы отношения к действительности: например, магическая ориентация, метафизическая или же, наконец, как в наше время, научная (причем, "научность" понимается по модели естественных наук). Каждая из этих ориентации по-своему соотносилась с верой и I по-своему препятствовала ей. Ни одна не совпадала с ней, но ни одна и не была к ней попросту нейтральна, каждая могла 1 и способствовать, и препятствовать ей. Для современной установки, обусловленной наукой, которая неуклонно определяет все наше мироощущение и указывает нам место в действительности, характерно ограничение "феноменами", тем, что "является" и чем можно овладеть. Мы отказались от поиска сокровенной самобытности вещей, разучились погружаться в сущности бытия, - все это кажется нам бесплодным занятием. Глубина бытия представляется нам попросту недостижимой. Мы сами ограничили нашу перспективу видимым (в широчайшем смысле слова) и достижимым с помощью измерительных устройств. На этом ограничении сферой являемого основана методика естествознания. С нас этого довольно. Мы все можем обработать таким способом и создать в результате тот мир, в котором мы сможем жить как люди. Такой установившийся в Новое время способ мышления и существования постепенно выработал новое понятие истины и реальности, которое, как правило, господствует теперь в виде бессознательной предпосылки в наших размышлениях и рассуждениях и которое может быть преодолено лишь после того, как сознание подвергнет его проверке. Тут-то и обнаруживается, в чем состоит задача не естественнонаучного мышления: одуматься, поразмыслить о том, над чем до сих пор не задумывались, и довести до знания проблему человека в ее новой ориентации.
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:47 | Повідомлення # 3
а) Первая стадия: рождение историзма
Если мы попытаемся выяснить, каким путем пришли к описанной установке, мы, пожалуй, сможем констатировать, насколько я понимаю, две стадии в этом духовном переломе. Первая, подготовленная Декартом, оформляется у Канта, а ранее того, несколько иным образом, у итальянского философа Джамбаттиста Вико (1688-1744), который, кажется, первым сформулировал совершенно новую идею истины и познания и с тонкой проницательностью выразил чеканной формулой отношение духа Нового времени в проблеме истины и реальности. Схоластическому уравнению "Verum est ens" - "сущее есть истина" он противопоставил формулу "Verum quia factum" (букв.: "истинно, так как содеяно". Истина есть то, что сотворено). Это значит: в качестве истинного познаваемого для нас только то, что сделали мы сами. Мне кажется, что эта формула означает подлинный конец старой метафизики и начало специфического духа Нового времени. Революция, в которой современное мышление противопоставляется всему предшествующему, выражается этим с поистине неподражаемой точностью. Для античности и средневековья истинно, то есть познаваемо, само бытие, ибо его создал Бог, т. е. абсолютный Интеллект, и создал тем, что помыслил. Мысль и деяние для творческого Духа-Творца, для Creator Spiritus - одно. Его мысль и есть творение. Вещи суть, поскольку они помыслены. Поэтому, на взгляд античности и средневековья, всякое бытие есть мысленное бытие, мысль Абсолютного Духа. И наоборот, - поскольку всякое бытие есть мысль, всякое бытие есть смысл, "логос", истина 9. Исходя из этого, человек в своем мышлении следует мыслью (Nach-Denken) за самим бытием, следует за мыслью, которая и есть само бытие. Но человек может следовать логосу, смыслу бытия, поскольку его собственный логос, его собственный разум, есть логос логоса, мысль первомысли, мысль творческого духа, пронизывающего все бытие.
И наоборот, произведения человеческих рук оказываются в глазах античности и средневековья чем-то случайным и преходящим. Бытие есть мысль и потому оно мыслимо, и потому оно есть предмет мышления и науки, которая стремится к мудрости. Произведение же человека, напротив, представляет собой смешение логоса с нелогичностью и вдобавок уходит в прошлое вместе со временем. Его-то как раз и нельзя понять в полной мере, потому что ему недостает присутствия в настоящем, того, что является предпосылкой созерцания. Не хватает ему и логоса, всепроникающей осмысленности. На этом основании античность и средневековье считали, что знание рукотворных вещей может быть только "техне", только ремесленным, но ни в коем случае не действительным познанием, не настоящей наукой. В силу этого в средневековых университетах artes, искусства, оставались лишь предварительной ступенью подлинной науки, которая следует в мысли самому бытию. В начале Нового времени можно найти отчетливую формулировку такой точки зрения еще у Декарта,когда он оспаривает научный характер истории. Историк, притязающий на знание Древнего Рима, знает о нем, в сущности, меньше, чем какой-нибудь римский повар, а его знание латыни едва ли превосходит знания, которыми обладала служанка Цицерона. Почти столетие спустя, когда вновь заявил о себе средневековый канон понимания истины, Вико просто ставит его с ног на голову и тем самым выражает фундаментальный поворот духа, свершившийся в Новое время. Только теперь возникает установка, рождающая ту "научную" эпоху, которая длится и по сию пору 10.
Поскольку эта тема имеет для нашей проблемы фундаментальное значение, попробуем продумать ее глубже. Для Декарта единственной и подлинной достоверностью оказывается очищенная от сомнительности всего фактического чисто формальная достоверность разума. Но поворот к Новому времени возвещается скорее тем, что он понимает эту достоверность разума, по существу, исходя из модели математической достоверности, возводя математику в основную форму всякого разумного мышления 11. Если, согласно Декарту, для достижения полной надежности знания необходимо еще вывести за скобки все фактическое, то Вико выдвигает уже прямо противоположный тезис. Формально примыкая к Аристотелю, он говорит, что истинное знание есть знание причины. Я знаю вещь, если я знаю ее причину; зная основу, я понимаю и то, что на ней покоится. Однако из этой старой мысли выводится нечто совершенно новое: если действительное знание связано со знанием причин, мы можем знать только то, что сами сконструировали, поскольку мы знаем только самих себя. А это, в свою очередь, означает, что вместо старого равенства истины и бытия, появляется новое - равенство истины и фактичности: познаваем лишь "факт", то, что мы сами сконструировали. Задача и сообразная ей возможность человеческого духа состоит в том, чтобы следовать в мысли не бытию, а факту, сконструированному, собственному миру человека, потому что только этот мир человек в самом деле способен понять. Человек не произвел космос и не в состоянии проникнуть в его глубины. Совершенное, доказуемое знание достижимо для человека лишь в сфере математических фикций и исторических событий, то есть в том, что обусловлено деятельностью человека и потому доступно для его знания. В океане сомнений, которые после крушения старой метафизики грозили человеку Нового времени, именно в факте отыскали твердую почву, на которой человек может попытаться воздвигнуть для себя новую экзистенцию. Начинается господство факта, то есть радикальный поворот человека к собственному произведению как к тому единственному, что он знает.
С этим связана переоценка всех ценностей, которая в самом деле превратила последующую историю в некое "новое" по отношению к древнему времени. То, что было прежде презираемым и ненаучным, - история, стало теперь, наряду с математикой, единственно истинной наукой. То, что казалось раньше единственно достойным свободного духа, - размышлять о смысле бытия, теперь оказалось праздными и заводящими в тупик потугами, для которых нет соответствующей познавательной способности. Так математика и история стали господствующими дисциплинами, более того, история даже поглощает в себя весь космос прочих наук и глубочайшим образом их преобразует. У Гегеля и - на иной лад - у Конта философия становится проблемой истории, в которой само бытие должно быть понято как исторический процесс. У Ф. Хр. Баура историей становится и богословие, его метод - строго историческое исследование, которое вопрошает о про-" исшедшем и таким образом надеется добраться до сути дела. Маркс подверг историческому осмыслению политическую экономию, и даже естественные науки захвачены этим общим поворотом к историзму. Систематика живых существ понята Дарвиным как история жизни; вместо постоянства видов, пребывающих так, как они были сотворены, выступает последовательность происхождения, в которой все возникает друг из друга и может быть сведено друг к другу 12. В результате мир оказывается уже не прочным домом бытия, а процессом, постоянное развитие которого и есть движение самого бытия. Это значит: мир можно знать лишь как нечто, сконструированное человеком. Человек уже не в состоянии видеть дальше своего носа, хотя бы и на уровне фактов, "сотворенного", где он вынужден признать себя случайным продуктом бесконечно долгого развития. Таким образом возникает оригинальнейшая ситуация. В тот самый момент, когда радикальный антропоцентрист заявляет, что человек может познать лишь свое собственное произведение, он должен сразу же научиться терпеть себя как результат случайного становления, то есть, тоже как "факт". И на этот раз раскалывается для него то небо, от которого, казалось, идет он сам, и в его руках опять остается только земля фактов, - земля, в которой он теперь тщится по песчинкам вычислить трудный путь своего становления.
б) Вторая стадия: поворот к техническому мышлению
"Verum quia factum" - эта программа сама по себе, разумеется, не могла быть достаточной. Она осуществляется в полной мере лишь после того, как к ней присоединяется другой мотив, сформулированный добрых сто лет спустя Карлом Марксом в классическом тезисе: "Философы лишь разным образом объясняли мир, дело же в том, чтобы его изменить". Задача философии еще раз фундаментально переопределяется. Если перевести это изречение на язык философской традиции, она будет означать, что вместо тезиса "Verum quia factum" - познаваемым, истинным считается то, что сконструировал человек и что он может теперь изучать, - появляется новая программа "Verum quia faciendum" - истина, о которой отныне пойдет речь, есть возможность быть сделанным, (Machbarheit), оперативность. Или, выражаясь несколько иначе, - истина, с которой имеет дело человек, не истина бытия, и даже не истина его бывших деяний, - это - истина изменения, преобразования мира, истина, соотнесенная с человеческой деятельностью и будущим.
"Verum quia faciendum" - это значит: с середины XIX в. господство факта все более ослабевает и вытесняется господством "faciendum", того, что подлежит конструированию и что можно сконструировать, а тем самым господство истории вытесняется господством "техне". Ибо, чем дальше человек шествует по новому пути, чем больше он сосредоточивается на факте, чтобы в нем найти достоверность, тем более он понимает, что сам факт, его собственное произведение, все дальше ускользает от него. Фактическая достоверность, к которой стремится историк и которая именно в XIX веке казалась великой победой истории над спекулятивным мышлением, всегда заключает в себе нечто спорное: из-за субъективности реконструкции и интерпретации. В результате, уже в начале нашего столетия историческое знание попадает в кризисную ситуацию, и историзм во всей гордыне своих познавательных притязаний ставится под вопрос. Все с большей ясностью обнаруживается, что чистого факта с его непоколебимой надежностью вовсе не существует, что факт всегда содержит в себе толкование и двузначность. Все меньше можно было скрывать от себя то обстоятельство, что несмотря ни на что, никто не обладает той достоверностью, которую, отказываясь от спекуляции, надеялись обрести в фактологическом исследовании.
Мало-помалу должно было поэтому распространиться убеждение, что действительно познаваемым является для человека, в конечном счете, лишь то, что воспроизводимо, что он всякий раз может заново сделать предметом наблюдения в эксперименте. Все, что он способен усмотреть лишь с помощью косвенных свидетельств, остается чем-то навсегда прошедшим, и, несмотря на все имеющиеся документы, до конца не познаваемым. Метод естественных наук, сформировавшийся путем соединения математики (Декарт) и опоры на фактичность в виде воспроизводимого эксперимента, стал, таким образом, единственным носителем надежной достоверности. В результате соединения математического и фактологического мышления и создается та, определяемая естествознанием духовная установка современного человека, для которой обращение к реальности означает обращение к тому, что может быть сконструировано 13. Из факта произошло "faciendum", из сконструированного - конструируемое, оперативное, контролируемое, которому факт стал отныне служить. Конструируемое получает преимущество над сконструированным. И в самом деле, - что человеку в том, что только было? Он не может обрести смысл жизни в том, чтобы сделаться сторожем в музее прошлого, если хочет овладеть настоящим.
И вот, точно так же как раньше история, теперь и "техне" перестает быть подчиненной, подготовительной ступенью в духовном развитии человека, - даже если для гуманитарно ориентированного сознания в этом и сохраняется еще привкус варварства. Духовная ситуация в целом существенно изменилась: "техне" (греч. te'xvt) - "умение", "искусство", "ремесло") более не низводится в нижнюю палату Науки, вернее, нижняя палата и здесь, в науке, стала на деле определяющей, а "верхняя палата" стала по сравнению с ней лишь приютом для благородных пенсионеров. "Техне" становится тем, что поистине определяет для человека возможное и должное. То, что до сих пор стояло ниже всего, стало выше всего, а тем самым перспектива еще раз смещается: если сначала, в античности и средневековье человек был обращен к вечному, затем - в краткий период господства историзма - к прошлому, теперь ориентация на "faciendum", на оперативность, отсылает его к будущему, к тому, что он сам может создать. Если раньше, следуя учению о происхождении видов, человек с долей резиньяции мог утверждать, что согласно своему прошлому, он всего лишь прах, случайный результат процесса эволюции, если такая наука отнимала у него все иллюзии и лишала его "всех чинов", - то теперь ему нет нужды беспокоиться на этот счет, ибо каково бы ни было его происхождение, он может сейчас смело смотреть в будущее и сотворить из себя все, что ему захочется. Ему уже не кажется невозможным сделать самого себя Богом, который - понятый как "faciendum", как конструируемое, - находится теперь в конце процесса, а не, как логос, как смысл, в его начале. Впрочем, в наше время все это уже вполне конкретно высказывается в форме антропологического подхода. Учение о происхождении видов практически отошло на второй план как нечто само собой разумеющееся. Теперь гораздо более важной представляется кибернетика, которая дает возможность планировать подлежащего созданию человека. Так что даже с богословской точки зрения возможность планомерно манипулировать человеком становится более важной проблемой, чем проблема человеческого прошлого, хотя обе проблемы друг от друга неотделимы и ориентации их глубоко друг другом определены. Редукция человека к "factum" является предпосылкой, чтобы понять его как "faciendum", который, исходя из того, что он есть, должен быть направлен к новому будущему.
в) Вопрос о месте веры
С этим обращением духа Нового времени к тому, что может быть сконструировано, связано также и первое поражение богословия в его попытках ответить на новые данности. Ведь само богословие пыталось ответить на проблематику историзма, на его редукцию истины к факту, конструируя саму веру как историю. На первый взгляд, результаты такого поворота вполне могли удовлетворить его. Христианская вера по своему содержанию и в самом деле существенно соотносится с историей. Библия говорит фактически, а не метафизически. Поэтому когда метафизическое время было растворено во времени историческом, богословие, казалось, могло бы вполне согласиться с этим. Ведь тем самым, казалось, впервые пробил его собственный час, более того, оно могло бы даже увидеть в этом новом движении духа результат того развития, начало которому было положено им самим.
Но по мере того, как "техне" все решительнее свергало историю с ее трона, эти надежды быстро угасали. Вместо этого утверждается теперь другая мысль. Теперь хотят попробовать поместить веру уже не на уровень факта, а на уровень "faciendum", истолковать ее с помощью "политического богословия", в качестве средства изменения мира 14. Но мне кажется, что таким образом в современной ситуации лишь возвращаются к тому, что в эпоху господства историзма мышление уже рассмотрело в односторонней перспективе истории спасения. Видя, что наш мир определен перспективой оперативного, отвечают на это тем, что транспортируют в эту плоскость и саму веру. Я никоим образом не хочу попросту отбросить обе попытки как бессмысленные. Это было бы, без сомнения, несправедливо. И в этом, и в другом случае обнаруживается нечто существенное, нечто такое, что при других обстоятельствах было в той или иной степени упущено из вида. Христианская вера и в самом деле имеет дело с "фактом". Вовсе не случайно, что историзм и исторические науки вообще выросли именно в рамках христианской веры. Несомненно также, что вера как-то связана и с изменением, с переустройством мира, с протестом против косности человеческих учреждений и тех, кто их использует. Опять-таки едва ли случайно и то, что понимание мира как конструируемого выросло в рамках иудео-христианской традиции, и не кто иной как Маркс продумал и сформулировал его, вдохновляясь этой традицией, хотя и в оппозиции к ней. Нельзя поэтому отрицать, что в обоих случаях нашло себе выражение нечто из действительного содержания христианской веры, оставшееся до тех пор почти целиком скрытым. Христианская вера решающим образом связана с сущностными силами Нового времени. Наша историческая эпоха в самом деле дает хороший повод совершенно по-новому осмыслить структуру веры и ее отношение к факту и "faciendum". Задача нашего исторического часа в том, чтобы услышать этот призыв и совсем по-новому осмыслить структуру веры в ее отношении с "facturn" и "faciendum".
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:48 | Повідомлення # 4
Здесь нельзя обойтись торопливым осуждением, но не в меньшей степени следует остерегаться и поверхностных вы водов. Если дело ограничивается исключительно только названными попытками, и вера целиком переносится в плоскость факта и конструируемости, окончательно исчезает понимание
того, что собственно значат эти слова: Credo - верую. Ведь говоря это, человек не очерчивает в первую очередь программу активного изменения мира и не включается просто напросто в цепь исторических событий. Суть дела - я хотел бы это подчеркнуть - состоит в том, что вера как процесс не принадлежит к кругу понятий, который мы обозначили как "знание - делание" и который характерен для духовной ситуации мышления, ориентированного на "конструируемость", "изготовляемость". Вера находит свое выражение в иных соотношениях: стоять-постигать, внимать-понимать (Stehen - Verstehen). Мне кажется, этим обрисовываются две целостные концепции, две возможности человеческого бы тия, которые не лишены внутренней связи, но тем не менее должны быть различены.
5. Вера как опора и постижение *
Противопоставляя понятия стояние-понимание понятиям знание-конструирование, я имею в виду важное библейское определение веры, которое нельзя перевести дословно и глубокомысленную словесную игру которого Лютер попытался уловить формулой: "Если не верите, то и не пребываете". Ближе к тексту можно было бы перевести: "Если не верите (если не опираетесь на Яхве), то у вас не будет никакой опоры" (Ис 7. 9). Один корень 'mn (аминь) охватывает множество значений, взаимопроникновение и дифференцированность которых и составляет утонченное великолепие этого изречения.
Слово включает значения истины, крепости, прочного основания, почвы. Их расширяют значения: верность, доверять, вверяться, положиться на что-то, веровать во что-то. Вера в Бога открывается, следовательно, как хранение себя возле Бога, благодаря чему человек обретает прочную опору своей жизни. Тем самым вера описана как обретение устойчивости, как доверчивое вступление на почву слова Божия. Греческий перевод Ветхого Завета (так называемая Септуагинта) ввел названную только что фразу не только в сферу греческого языка, но и в сферу греческой мысли, сформулировав ее так: "Если не верите, то и не понимаете". Не раз говорилось, что уже этим переводом осуществляется типичный процесс эллинизирования, удаление от изначального библейского смысла. Вера-де подвергается интеллектуализации; вместо того, чтобы выражать стояние на прочном основании Слова Божия, на которое можно положиться, она оказывается теперь связанной с пониманием, с умом и тем самым перемещается в совершенно иную, ни в коей мере не соразмерную с первой плоскость. В какой-то мере все это верно; однако, я думаю, что с точки зрения целого главное осталось неизменным, хотя обозначения и изменились. То стояние, которое в еврейском языке выражает содержание веры, безусловно имеет нечто общее и с пониманием. Об этом мы сейчас и должны будем еще немного поразмыслить, пока вера имеет в виду совершенно иной уровень, чем конструирования и конструируемое. Вера по сути своей есть препоручение себя тому, что не сконструировано и никогда не может быть конструкцией, и что как раз поэтому содержит в себе и определяет все наши конструктивные возможности. А это, в свою очередь, означает, что вера не встречается и не может встретиться на уровне знания-конструирования, на уровне "verum quia factum seu faciendum" и что всякая попытка "предъявить" ее там, обосновать ее в смысле знания-конструирования, неизбежно обречена на провал. В структуре знания такого рода ее нельзя встретить, и кто, тем не менее предъявляет ее здесь, предъявляет что-то ложное. Сверлящее "может быть", которым вера всегда и везде озадачивает человека, указывает не на некую ненадежность внутри знания-конструирования, оно ставит под вопрос абсолютность этой сферы, оно релятивирует его, делая его лишь одним из уровней человеческого бытия и бытия вообще, уровня, который не может иметь характер чего-то окончательного. Другими словами, мы достигли теперь в наших размышлениях того пункта, в котором становится ясно, что существуют две главные формы человеческого отношения к действительности, которые не могут быть сведены друг к другу, потому что каждая развертывается на своем, совершенно особом уровне.
Здесь, наверное, можно напомнить противопоставление Мартина Хайдеггера, который говорит о дуализме математического и спекулятивного мышления. Оба способа мысли законны и необходимы, но именно ни один из них не может быть поглощен другим. Оба, следовательно, должны существовать: математическое мышление, направленное к "оперативности", "конструируемое, и спекулятивное мышление, направленное к осмысливанию сущего. Разумеется, нельзя также целиком отказать фрайбургскому философу в справедливости, если он высказывает опасение, что в эпоху, когда математическое мышление празднует свои поразительнейшие триумфы, человеку - и, может быть, более, чем до сих пор, - грозит бегство от мысли и утрата ее. Поскольку он следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию. Конечно, такое искушение свойственно всем эпохам. Так, в XIII веке великий францисканский теолог Бонавентура считал нужным укорить своих коллег философского факультета в Париже в том, что они учат измерять мир, но разучились измерять самих себя. Скажем еще раз то же самое другими словами. Вера в том смысле, в каком утверждает ее Символ - это не некая ущербная форма знания, не некое мнение, которое можно было бы или нужно было бы еще преобразовывать в форму конструирующего знания. Вера есть существенно иная форма духовного отношения, особая и самостоятельная форма, которая не может быть ни сведена к упомянутому знанию, ни выведена из него. Вера относится не к сфере конструируемого и сконструированного, хотя и касается ее, а к сфере фундаментальных человеческих решений, от принятия которых нельзя уклониться и которые по сути своей могут совершаться только в одной форме. Эту-то форму и называем мы верой. Необходимо, я думаю, понять со всей ясностью, что каждый человек должен в той или иной форме занять определенную позицию в сфере фундаментальных решений, и никто не может сделать иначе, чем в форме некой веры. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры, и ни один человек не может миновать эти вопросы. Каждый человек так или иначе должен "веровать".
Наиболее на сей день импонирующая попытка подчинить все же отношение "веры" отношению конструктивного знания предпринята в марксизме. "Faciendum", подлежащее самосозиданию будущее, составляет здесь одновременно и смысл человека, так что обретение смысла, которое изначально предполагается верой и происходит в ней, оказывается транспонированным в плоскость того, что должно быть сконструировано. В этом мышление Нового времени несомненно дошло до самых крайних выводов. Кажется, что смысл человека удалось полностью включить в конструируемое и даже приравнять до совпадения. Но если присмотреться ближе, оказывается, что и марксизму не удалось решить квадратуру круга: он не смог доказать, что в оперативности заключен смысл жизни, а только пообещал это и тем самым превратил в объект веры. Разумеется, эта марксистская вера может казаться сегодня столь привлекательной и непосредственно доступной именно благодаря вызываемому ею впечатлению гармонии с конструирующим знанием.
После этого небольшого отступления вернемся назад и, подводя итоги, зададим еще раз вопрос: что, собственно, такое вера? Теперь мы можем ответить: это не сводимая к знанию и несоизмеримая с ним форма обретения человеком своего статуса в целокупной действительности, смыслоопределение, становящееся основой человеческой жизни; оно предшествует всем человеческим расчетам и действиям и без него человек не смог бы ни рассчитывать, ни действовать, поскольку он может это делать лишь находя в этом для себя смысл. И в самом деле, человек жив не единым хлебом конструируемое, он жив как человек, в самом подлинном измерении своего человеческого бытия, - словом, любовью, смыслом. Смысл - это хлеб, благодаря которому человек существует в подлинности своего человеческого бытия. Без слова, без смысла, без любви он попадает в ситуацию невозможности больше жить, даже если у него земной комфорт и избыток. Кто не знает, как часто среди предельного избытка возникает это "не могу больше"? Но смысл не есть нечто производное от знания. Стремиться получить его таким образом, то есть в рамках доказывающего и конструирующего знания, подобно абсурдной попытке Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Мне кажется, абсурдность этой истории очень точно изображает основную человеческую ситуацию. Никто сам себя не вытащит из болота недостоверности и невозможности жить, не вытащим мы себя также и с помощью цепи умозаключений, с помощью некоего "cogito, ergo sum", как мог еще думать Декарт. Сконструированный смысл, в конце концов, вовсе не смысл. Смысл, то есть почва, на которой может стоять и жить вся наша экзистенция, не может быть сконструирован; он может быть только обретен.
Таким образом, исходя из совершенно общего анализа основной установки веры, мы подошли непосредственно к христианскому образу веры. По-христиански веровать - значит довериться смыслу, которым держится мир и которым держусь я сам, принять этот смысл в качестве прочного основания, на котором я могу бесстрашно стоять. Входя чуть больше в язык традиции, мы могли бы сказать: по-христиански веровать - значит понимать наше существование как ответ Слову, Логосу, Которым все в мире держится. Это означает согласиться с тем, что тот смысл, который мы не конструировали, который мы можем только обрести, уже дарован нам, так что нам нужно лишь принять его и довериться ему. Таким образом, христианская вера есть выбор такой позиции, согласно которой обретение предшествует конструированию, чем конструирование не обесценивается и тем более не объявляется излишним. Лишь поскольку мы нашли, можем мы также и "конструировать". Кроме того, христианская вера,- мы уже говорили об этом, - есть утверждение незримого в качестве более реального, чем зримое. Она есть признание примата незримого в качестве подлинно реального, которым все держится и которое позволяет с непринужденным спокойствием противостоять видимому, сохраняя ответственность перед незримым как истинным основанием всех вещей. Поэтому невозможно отрицать, что христианская вера в двух отношений противится той установке, к которой, как кажется, толкает нас современная ситуация в мире. Как позитивизм и феноменологизм. Эта установка склоняет нас ограничиться "зримым" и "являющимся" в самом широком смысле слова, распространить на всю совокупность наших отношений с действительностью ту методологическую установку, которой обязано своим успехом естествознание. Опять-таки в качестве "техне" она требует положиться на конструируемое и в нем искать свою опору. Примат незримого над зримым и обретения над конструированием сильно противодействует этой ситуации. Этим и объясняется, почему нам сегодня так трудно совершить прыжок и довериться тому, что не может стать зримым. И тем не менее свобода конструирования, как и свобода овладевать зримым путем методического исследования, оказались, в конечном счете, возможными только потому, что христианская вера заранее установила их преходящий характер и этим дала людям превосходство над ними.
6. Разумность веры
Обдумав все это, мы убедимся, сколь глубоко созвучны первое и последнее слова Символа - "Верую" и "Аминь", сколь тесно объемлют они целостность каждой фразы и указывают тем самым внутреннее место всему, что стоит между ними. В созвучии "Верую" и "Аминь" обнаруживается смысл целого, то духовное движение, о котором идет речь. Мы уже установили, что в еврейском языке слово "аминь" принадлежит тому же корню, из которого исходит и слово "вера". Стало быть "Аминь" по-своему повторяет еще раз то самое, что значит вера: доверчивое вступление на основу, которая поддерживает меня не потому, что я ее сделал и рассчитал, а скорее наоборот, как раз потому, что я ее не сделал и не могу рассчитать. Она выражает предание себя тому, что мы не можем сконструировать да и не нуждаемся в этом - препоручение основе мира как смыслу, который впервые только и открывает мне свободу конструировать.
Однако, то что происходит здесь - действие, а не слепая самоотдача иррациональному. Напротив, - это приближение к "Логосу", к "Рацио", к смыслу и, следовательно, к самой истине, ибо основа, на которой устанавливается человек, не может быть ничем другим, как самой открывающей себя истиной. И здесь-то, где мы менее всего могли бы это предполагать, мы еще раз сталкиваемся с последней антитезой между конструирующим знанием и верой. Мы уже видели, что конструирующее знание, согласно своему собственному устремлению, должно быть позитивистским, должно ограничиваться данным и измеримым. В результате получается так, что оно уже и не спрашивает об истине. Оно добивается успеха как раз благодаря отказу от вопроса о самой истине, благодаря ограничению "правильностью" и "согласованностью" системы, гипотетический набросок которой должен быть оправдан в эксперименте. Иначе говоря, конструирующее знание спрашивает не о вещах, как они суть сами по себе или в себе, а только о том, насколько они могут функционировать для нас. Поворот к конструирующему знанию достигается именно благодаря тому, что бытие более не рассматривается в себе, а только в функциональном отношении к нашему труду. Это означает, что если мы отторгнем проблему истины от бытия и переместим ее в сферу содеянного (factum) или того, что надлежит делать (faciendum), существенно изменится само понятие истины. Вместо истины бытия в себе появилась годность вещи для нас, которая подтверждается правильностью результатов. С этим вполне согласуется и то, что только эта правильность дается нам как вычислимость, тогда как истина самого бытия ускользает от вычисляющего знания.
Христианская вероустановка выражается кратким словом "аминь", в котором взаимосвязаны такие значения, как вера, доверие, верность, прочность, прочная основа, стояние, истина, - и это значит, что только истина может быть тем, на что опирается, в конечном счете, человек и что может быть для него смыслом. Лишь истина есть соразмерная человеку основа его стояния. Акт христианской веры, стало быть, по-существу включает в себя убеждение, что "Логос", смыслоносная основа, на которую мы встали, именно как смысл и есть истина 15. Смысл, который не был бы истиной, был бы бессмыслицей. Именно эта, трудно достижимая для нас нераздельность смысла, основы и истины, заключенная в словах "Логос" и "аминь", обнажает систему координат, в которой христианская вера рассматривает мир и ориентируется в нем. Но это в свою очередь означает также, что по своей изначальной сути вера не глухое скопище непонятных парадоксов. Нечестно отговариваться ссылкой на таинство, используя это слово в качестве предлога для отказа от понимания, что случается далеко не редко. Когда теология доходит до разных нелепостей и ссылаясь на тайну стремится не только извинить их, но и где только возможно канонизировать - перед нами злоупотребление истинной идеей "тайны", смысл которой не в разрушении рассудка, а в том, чтобы вера была возможна как понимание. Иначе говоря, вера - не есть знание в смысле конструирующего знания, которое можно проверить. Она никогда не сможет стать таким знанием и, в конце концов, вызовет только смех, если обратится к этому методу. Верно,однако, обратное; исчисляюще-конструирующее знание по сути своей ограничено феноменами и их взаимодействием, поэтому оно не открывает пути, на котором можно найти истину саму по себе, от чего это знание методологически отказывается. Форма, в которой человек сохраняет отношение к истине бытия - это не знание, а понимание: понимание смысла, которому он доверился, и мы должны, разумеется, добавить, что понимание открывается только стоящему на основе, а не вне ее. Одно не существует без другого, ибо понимание означает: тот смысл, который обрели как основу, надо уяснить и освоить как смысл. Думаю, это точный смысл того, что мы разумеем под понимаем: основание, на котором мы установились, мы научаемся осваивать как смысл и истину, мы признаем, что основание и есть смысл.
Дата: Середа, 16.06.2010, 16:48 | Повідомлення # 5
Но если это так, то понимание не только никак не противоречит вере, но глубочайшим образом свойственно ей. Ведь знание того, как функционирует мир, великолепно представляемое сегодня научно-техническим мышлением, вовсе еще не дает понимания мира и бытия. Понимание вырастает только из веры. Поэтому теология в качестве речи о Боге, помогает понять, как эта речь согласуется с логосом рациональным, разумно-понимающим, является первым заданием для христианской веры. На этом основываются и неотъемлемые права греческого элемента в христианстве. Я придерживаюсь того убеждения, что по сути дела, вовсе не случайно христианское благовестив в процессе своего формирования первым делом проникло в греческий мир и слилось там с проблемой понимания и истины 16. Вера и понимание связаны друг с другом ничуть не менее, чем вера и стояние (на основе), просто потому, что "стояние" и "понимание" нераздельны. И стало быть, греческий перевод изречения Исайи о вере и пребывании открывает измерение, которое неотъемлемо от библейского смысла, если только его не сужать до фанатичного и сектантского.
Вместе с тем пониманию свойственно переходить от постижения и охвата вещей к познанию более высокой реальности,которая нас объемлет. Но если понимание есть умение уловить это наше состояние охваченности, то это означает, что сами мы отнюдь не в состоянии охватить это; именно оттого, что оно объемлет нас, оно наделяет нас смыслом. В этом смысле мы вправе говорить о тайне как основе,которая нам предшествует и вновь и вновь переступает через нас, за которой мы не можем угнаться и которую не можем обогнать. Но именно в этой объятости тем, что мы не можем и не сможем понять, реализуется ответственность понимания, без которой вера лишилась бы своего достоинства и неизбежно разрушила бы сама себя.
7. Верую в Тебя
Всем сказанным конечно же еще не выражена самая глубокая особенность христианской веры, ее личностный характер. Христианская вера - нечто большее, чем выбор некоей духовной основы мира, ее центральная формула гласит не "Верую в нечто", а "Верую в Тебя" 17. Она есть встреча с человеком Иисусом, и в этой встрече с Личностью постигается смысл мира. Своей жизнью в Отце, в непосредственности и интимности Своего обращения к Нему, Иисус есть Свидетель Бога, через Которого неприкосновенное становится прикосновенным и дальнее близким. Более того, Он не только Свидетель, свидетельству Которого мы верим, ибо Он всем существом совершил поворот от ложного ограничения поверхностным к тому, что центрально в глубине цельной истины; нет, Он есть присутствие самого вечного в этом мире. В Его жизни, в беззаветном отдании Его бытия для людей, находится смысл мира, Он отдается нам как Любовь, которая любит и меня. С таким непостижимым даром, даром любви, которой не грозит ничто преходящее, никакое эгоистическое замутнение, жизнь становится достойной жизни. Смысл мира это Ты, но разумеется лишь такое Ты, которое само не есть открытый вопрос, а основание всего, не нуждающееся ни в каких других основаниях.
Вера, таким образом, есть обретение некоего Ты, поддерживающего меня и во всей неполноте и невосполнимости человеческих встреч, дарующего мне обетование нерушимой любви, которое не только взыскует вечности, но само есть залог вечности. Христианская вера живет тем, что существует не один только объективный смысл, но что этот смысл меня знает и любит, что я могу довериться ему, подобно тому как ребенок знает, что в Ты матери кроются ответы на все его вопросы. Поэтому вера, доверие и любовь, в конечном счете, одно, и все, что содержит в себе вера, есть лишь конкретизация этих слов, которыми все держится: "Верую в Тебя" - открытие Бога в лице человека Иисуса из Назарета. Разумеется, это вовсе не освобождает от необходимости думать. Есть ли Ты в самом деле? - этим вопросом в некий темный час с трепетом задавался уже и Иоанн Креститель, то есть пророк, который сам указал своим ученикам на раввина из Назарета, признав Его большим себя, тем, Кому он может лишь приуготовить пути. Есть ли Ты в самом деле? Верующий все снова и снова переживает эту тьму, в которую прекословие неверия погружает его как в мрачное и безвыходное узилище, а равнодушие мира, который неизменно, словно ничего не случилось, движется дальше, кажется ему издевательской насмешкой над его надеждой. Есть ли Ты в самом деле? - не только добросовестность мышления и ответственность разума требует поставить этот вопрос, но также и внутренний закон любви, которая хотела бы все больше и больше познавать Того, Кому она говорит свое "да!", чтобы уметь любить Его еще больше. Есть ли Ты в самом деле? - все размышления в этой книге подчинены, в конечном счете, этому вопросу и движутся поэтому вокруг главной формы вероисповедания: Верую в Тебя, Иисус из Назарета, как в смысл ("Логос") мира и моей жизни.
ВТОРАЯ ГЛАВА
ЦЕРКОВНЫЙ ОБЛИК ВЕРЫ
1. Предварительные замечания к истории и структуре Апостольского символа веры 18.
Все до сих пор сказанное оставалось в рамках формального вопроса, что такое вера вообще и где в мире современного мышления она может найти себе место и исполнить некую функцию. Более широкие и содержательные проблемы с необходимостью остаются таким образом еще открытыми, а целое, вероятно, совсем бледно и неопределенно. Ответы на эти вопросы могут быть найдены лишь путем анализа конкретных форм христианской веры, которые мы в дальнейшем рассмотрим, руководствуясь так называемым Апостольским Символом веры. Быть может, будет полезно предпослать несколько дат и сведений о его происхождении и структуре, что вместе с тем поможет обосновать принятый метод изложения. Наш Символ веры в основных чертах сложился на протяжении II-III столетий в связи со службой крещения. Основная же формула этого таинства коренится в словах Воскресшего (Мф 28. 19): "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа". Крещаемому задаются три вопроса: "Веруешь ли ты в Бога, Отца, Вседержителя? Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия...? Веруешь ли ты в Святого Духа...?" 19 Крещаемый отвечает на каждый вопрос "Верую!" и после этого каждый раз погружается в воду. Таким образом, древнейшая форма исповедания совершается в форме трехчастного диалога, состоящего из вопроса и ответа, включенного в чин крещения.
По-видимому, в течение II-го и еще более в III-м столетии эта, сперва совершенно простая трехчастная формула, основывающаяся только на указанном тексте Евангелия от Матфея, стала расширяться в средней части, то есть в вопросе о Христе. Здесь речь шла о специфике христианства, и поэтому чувствовалась потребность дать в рамках этого вопроса краткое обобщение относительно Христа (кто Он для христиан?); третья часть - исповедание Духа Святого и Его значение для настоящего и будущего христианской жизни, была также разъяснена и развита. В IV веке мы встречаемся уже со связным текстом, свободным от схемы вопрос-ответ. Тот факт, что текст все еще составлен на греческом языке, делает вероятным, что он восходит к III-му столетию, так как в IV-м веке в Риме окончательно перешли на латинский язык, также и в литургии. И в IV-м веке сразу же появляется латинский перевод. Вследствие особого положения, которое заняла на всем Западе римская Церковь, исповедание, принятое при крещении в Риме (называемое "Symbolum" "Символ") быстро возобладало во всем латиноязычном мире. Разумеется, при этом текст претерпел ряд небольших изменений, пока наконец Карл Великий не добился признания во всей империи единого текста. Основываясь на древнеримской форме, он получает окончательную редакцию в Галлии. В Риме этот единый текст был принят в IX-м столетии. Примерно в V-м, а может быть, уже и в IV-м столетии появляется легенда об апостольском происхождении этого текста, которая очень скоро (наверное, еще в V-м веке) конкретизировалась предположением, будто каждый из двенадцати членов, на которые теперь делили Символ, был сложен одним из двенадцати апостолов.
На Востоке этот древнеримский Символ оставался неизвестным. Представители Рима были немало удивлены, когда на Флорентийском соборе (XV в.) они узнали от греков, что Символ, который, как они полагали, восходит к Апостолам, не читается ими.
Восток не сформировал такого единого Символа, потому что ни одна из Церквей никогда не занимала там положения, которое было бы сравнимо с положением Рима на Западе, положением единственной апостольской кафедры во всей западной области. Для Востока всегда оставалось характерным многообразие Символов, которые и по богословскому типу немного отклонялись от римского. Римское (а стало быть и вообще западное) Credo является более четким с точки зрения истории спасения и христологии. Оно остается, так сказать, внутри событий христианской истории; оно просто принимает тот факт, что Бог стал Человеком ради нашего спасения, и не пытается искать за этим событием ответа на вопросы о его основаниях и его связи с целокупностью бытия как такового. Напротив, Восток всегда старался понять христианскую веру в метафизически-космической перспективе. Следы этого в вероисповедании мы находим в соотнесении христологии с учением о творении: в результате исторически однократное тесно связывается с вековечным и всеобъемлющим в творении. Позже мы вернемся к этому и рассмотрим, как этот расширенный взгляд - прежде всего под воздействием работ Тейара де Шардена - начинает сегодня приобретать все большее значение и в западноевропейском сознании.
2. Объем и значение текста
Тот грубый эскиз истории Символа, который я набросал, наталкивает на еще одно небольшое размышление. Даже наш краткий обзор становления текста показывает, что в этом процессе отражается вся напряженность, весь блеск и нищета истории Церкви 1-го тысячелетия. Мне хочется думать, что и это высказывание связано с самой сутью христианской веры и позволяет распознать ее духовное лицо. И все-таки, несмотря на все раздоры, Символ выражает общее основание веры в Триединого Бога. Это ответ на призыв, исходящий от Иисуса из Назарета: "Научите все народы, крестя их". Это - исповедание Христа как близости Богу, Христа как истинного будущего людей. Но в нем уже сказывается и начавшийся раскол между Востоком и Западом; в его истории выявляется то особое положение, которое на Западе занял Рим в качестве форпоста апостольской традиции, и та напряженность, которая возникла в результате для Церкви в целом. Наконец, этот текст в своей нынешней форме выражает вызванную политическими причинами унификацию Церкви на Западе и, стало быть, историю политического использования веры в качестве средства для достижения единства империи. Имея дело с текстом, который был введен в качестве "римского" и, стало быть, навязан Риму извне, мы реально сталкиваемся с тем, как вера вынуждена утверждать свою самостоятельность, пробиваясь сквозь рогатки политических целей. Ответ на призыв из Галилеи, когда этот призыв входит в историю, смешивается со всем человеческим: с частными интересами регионов, с распрями тех, кто призван к единству, с уловками властей мира сего - и все это, как в зеркале, отражается в судьбе текста. Думаю, это важно иметь в виду, потому что вере, как она реально существует в этом мире, присуще также и то, что требуемый ею дерзновенный скачок в бесконечное осуществляется только в человечески измельченных формах; даже здесь, где человек отваживается на величайшее для себя - на скачок через собственные тени к Смыслу, которым он держится в бытии - его деяния не являют собой чистого и благородного величия, а показывают его существом раздвоенным, которое низко в своем величии, но всегда сохраняет и величие в своей низости. Тем самым выявилось нечто весьма важное, а именно: вера связана и должна быть связана с прощением. Она стремится привести человека к признанию того, что он является существом, которое может обрести себя, только непрестанно получая прощение и прощая других, существом, которое во всем лучшем и чистейшем все еще нуждается в прощении. Когда мы разбираем следы, которые человек и все его человеческое оставили в букве Символа, пожалуй, может явиться сомнение: правильно ли строить на этом тексте то введение в основы христианской веры, которое намерен предпринять автор? Не должны ли мы опасаться, что тем самым движемся уже во весьма двусмысленной области? Этот вопрос должен быть поставлен, но тот, кто займется им, убедится, что несмотря на все исторические путаницы, в главном это исповедание представляет собой эхо древнецерковной веры, ядро которой, в свою очередь, есть верное эхо новозаветного благовестия. При этом различие между Востоком и Западом, о котором недавно шла речь, есть всего лишь различие богословских акцентов, а не самой веры. Разумеется, в попытке понимания, о которой у нас идет речь, мы должны обращать внимание на то, чтобы постоянно соотносить целое с Новым Заветом и руководствоваться его целенаправленностью.
3. Исповедание и догма
Следует отметить еще одно. Занимаясь текстом, который по роду своему был первоначально связан с таинством крещения, мы наталкиваемся на исходный смысл "учения" и "исповедания" в христианстве, а тем самым и на смысл того, что позже назовут "догмой". Чуть раньше мы видели, что Символ произносился в рамках совершения крещения как троекратный ответ на троекратный вопрос: "Веруешь ли ты в Бога - в Христа - в Святого Духа?" Этот ответ представляет собой позитивное утверждение, противополагающееся троекратному отречению: "Отрекаюсь от Сатаны, от служения ему и от дел его". 20 Это означает: вера, по существу, акт обращения, поворота бытия от поклонения видимому и техническому к доверию невидимому. Слово "Верую" формально можно было бы перевести здесь словами: "Предаю себя..., соглашаюсь". 21 По смыслу исповедания и по своему происхождению вера - не изложение учения, не принятие теорий о вещах, о которых ничего не знают и поэтому тем громче что-то утверждают. Пользуясь языком Хайдеггера, можно было бы сказать: вера означает "поворот" (Kehre) всего человека, постоянно структурирующий его дальнейшее существование. В процессе троекратного отречения и троекратного согласия, которые связаны с троекратной символизацией смерти погружением в воду и троекратной символизацией воскресения к новой жизни, вера со всей очевидностью выявляется в качестве того, что она есть: обращение, изменение экзистенции, поворот бытия.
В этом процессе обращения, который мы поняли как суть веры, Я и Мы, Я и Ты так отражаются друг в друге, что возникает целостный образ человека. Таким образом, с одной стороны речь идет о процессе в высшей степени личностном, незаменимая самобытность которого ясно выражается троекратным "Я верую" и предшествующим "Я отрекаюсь": моя экзистенция должна здесь обратиться и преобразиться. Но в то же время, вместе с элементом в высшей степени личностным, мы находим здесь и нечто иное, а именно, - мое решение является ответом на вопрос в диалоге "Веруешь?" - "Верую!". Эта первичная форма символа, который существовал первоначально только в двуединстве вопроса и ответа, представляется мне гораздо более точным выражением структуры веры, чем позднейшее упрощение в форме коллективного Я. Если мы хотим прикоснуться к самой сути христианской веры, правомерно будет принять в соображение этот диалогический первообраз позднейшего чисто дидактического текста и понять его как форму, в наибольшей степени соответствующую этой сути. Эта форма к тому же в большей мере соответствует сути дела, чем та форма коллективного исповедания "мы", которая (в отличие от нашего личного исповедания) сложилась в христианской Африке, а затем была принята на великих восточных Соборах. 22 На последних возникает одновременно и новый тип исповедания, которое более не находится в сакраментальной связи с церковно совершаемым событием обращения, не коренится более в бытийном повороте, то есть в месте подлинного истока веры; оно рождается в прениях между епископами, созванными на собор для выработки правильного вероучения, и тем самым становится первой ступенью будущей формы догмы. Правда, на этих соборах еще не были сформулированы догматические положения, а борьба за правильное вероучение развертывалась все еще как борьба за полноценную форму церковного вероисповедания и, следовательно, как борьба за истинный образ того обращения, того экзистенциального поворота, который предполагает бытие христианина.
Бібліотека » Церква » Різне » «Введение в Христианство» ((Кардинал) Йозеф Ратцингер (Брюссель 1988) Папа Бенедикт 16)
Сторінка 1 з 512345»
Пошук:

© 2008-2017 Свята Традиція УГКЦ

Яндекс.Метрика